Kıvılcımlı’nın ‘Hegel ve Felsefe Notları’ adlı kitabında hem kuramsal bilgiye verdiği önemi hem de Marksist kuramı kavrayış şeklini görebilmemiz mümkün olmaktadır. Marksist mücadelesi için gereksindiği kuramsal düzleme verdiği bu önem, döneminin değil, bugünün birçok Marksist yapılanmasının bile üstünde olmakla birlikte, bu kuramsal çabası içinde doğru bir çözümlemeye ulaştığının söylenmesi ise pek mümkün değildir. Politik mücadelesi için ihtiyaç duyduğu bilimsel sosyalizmin bilgisi için Kıvılcımlı’nın verdiği çaba bugün, kuramsal çalışmaları pratik faaliyetin süsüne, yan bir uğraşına çevirmiş Marksistlere kıyasla oldukça ileri bir tartışmayı içerir. Kıvılcımlı’nın bu çabası sonunda ulaştığı sonuçlar söylediğimiz gibi bazı yanılgılar içerse de Marksist kuram için zorunlu olarak sorduğu ve cevaplamaya çalıştığı soruların farkında bile olmayan ya da bu soruların tartışılmasının zorunlu olduğunu hiç görmeyen birçok günümüz Marksisti için hala ders niteliğinde olmaya devam etmektedir.
Hegel’i ve Hegel kuramını aşarak da Marx’ı anlama çabasındaki Kıvılcımlı, Hegel anlaşılmadan Marx’ın anlaşılamayacağını savunan Lenin’le aynı düşünsel düzlemdedir. Kitabın önsözünün ilk cümlesi, düşüncenin madde olduğu yönlü bir çözümleme ile başlamaktadır. Kıvılcımlı “niçin atom reaktörünün yarattığı nükleer enerjiyi madde sayarken, toplum reaktörünün yarattığı düşünce enerjisini madde saymayalım?”[1] der ve şöyle devam eder “varlığın her bölümü gibi, düşünce de bir maddedir. Yalnız madde alanında yakıcı oksijenle yanıcı hidrojen gibi, yakıcı düşünce ile yanıcı madde… her ikisi aynı kertede madde olmak üzere karşılıklı zıt durumda etki tepki yapan iki madde biçimidir”.[2] Kıvılcımlı kendisine, düşüncenin madde olduğunu gösterme görevini vermektedir. Çünkü ilerleyen bölümlerde açacağı gibi, Hegel için de Marx için de düşüncenin kavram ve kategorilerinin nesnel, somut, gerçek yapılar olarak tarif edildiğini görmektedir. Sadece akla ait soyut belirlenimlermiş gibi görülen kavramların, nasıl olup da bu iki düşünür tarafından, aklın dışındaki madde dünyasının somut, gerçek yapısı ile ifade edilebildiği yanıtlanması gereken temel bir sorundur.
Kıvılcımlı çözümü, düşünceyi maddeleştirmekte bulur ve bunu da toplum maddesi aracılığı ile yapar: “Oysa düşünce, insan dediğimiz maddenin, toplum dediğimiz gene madde mekanizması içinde gösterdiği tecellilerden başka bir şey değildir. Düşüncenin bir sosyal nesne oluşu ne denli ‘tabii’ ise, sosyal olayların birer madde tecellisi oluşları da olağandır. Düşünce maddenin en ele avuca sığmaz saflıktaki diyalektik biçimidir. Yani düşüncenin kendisi, en kolay maddeleşebilen ve en kolayca her maddenin zıddına atlayabilen bir olaydır”.[3] Bu ilişkiyi bir atom reaktörüne benzetir ve ‘insan beyni adındaki şartlı uranyumun’ ‘toplum reaktöründe’ ‘düşünce enerjisini’ yarattığı şeklinde örnekler.
Kıvılcımlı’nın önsözde önümüze koyduğu çözümleme şekli hatalıdır, ancak önümüze koyduğu soru çok doğrudur. Materyalizmin bir neferi olarak kendisine ve kitabı dolayımıyla bize, Marx’ın ‘gayri maddi nesnellik’ olarak ifade ettiği, ekonomi politiğin kavram ve kategorilerinin, ifade edildiği somut evrensel eksende anlaşılması ve açıklanması görevini vermiştir. Hegel ve Marx hariç tüm düşünürler için bilincin kavramları, insan aklına ait soyutlamalardır. Bu kavramların, ait oldukları gerçekliği ifade edip etmedikleri sorusunu bir yana bırakılıp, sadece soyut mu somut mu oldukları ile ilgilenildiğinde şöyle bir durumla karşılaşırız: Kavramlar, insan bilinci dışında bulunan diğer gerçek varlıklar gibi elle tutulup gözle görülememektedir. Kavramlar, insanların yok olduğu bir dünyada var olamayacakları için salt insan bilincine ait olarak gözükmektedirler. Bu halleri ile bilinç ve onun kavram ve kategorileri, bilincin dışındaki nesnellik karşısında bir öznelliğin ürünü olarak görünmektedir. Dolayısıyla, soyut yapılar halinde açıklanmak durumundadır.
Tüm bu apaçık olduğu düşünülen çözümlemeye rağmen, Hegel ve Marx, bilincin kavramlarını, gözle görülüp elle tutulmasa bile bir çeşit nesnellik olarak tarif etmektedirler. Onlara göre, bilincin kavram ve kategorileri, bilincin dışındaki diğer nesneler gibi, bir biçimde bilincin dışında var olan ve bireyin bilincinin kendi kendine üretmeyip dışardan edindiği somutluklar olarak ifade edilmektedir. Bu nasıl mümkün olabilmektedir. Marx için bir tanrısal varoluş ya da üst bir mutlak yapı da olamayacağına göre, bilincin kavram ve kategorilerinin nesnelliği nasıl açıklanmalıdır ya da daha doğrusu Marx bunu nasıl açıklamıştır.
Bu soru neden önemlidir? Çünkü ekonomi politik birer kavram ya da kategori olarak ‘değer’in, ‘sınıf’ın, ‘para’nın, Marx’ın kuramı içinde ne ifade ettiğini gerçekten görebilmemizi sağlayacak şey bu sorunun cevabıdır. Bilincin ve bilincin kavram ve kategorilerinin nesnelliğini, somutluğunu, evrenselliğini tartışmak, sınıfın, değerin vb. nesnelliğini tartışmak demektir. Tersi olarak da, bilincin nesnelliği konusunda tartışmamak, sınıf mücadelesini, ‘soyut genel’ bir sınıf kavramı çözümlemesi ekseninde görmek yani burjuva sınıf tarifi içinde kalmak anlamına gelecektir.
Kıvılcımlı bu nedenle çok önemli bir soruyu önümüze getirmektedir. Marksist mücadele için bu soruya verdiği önem ve soruyu anlama yoluna da Hegel’den başlaması, bunu bir de 60 yıl önce yaptığı düşünüldüğünde oldukça önemli ve değerlidir. Günümüzde bile hala bu konu üzerine tartışma yürütmeyen bir Marksist mücadele geleneği içinde olduğumuz düşünülürse, Kıvılcımlı’nın yaptığının önemi daha da görünür hale gelmektedir. Şimdi Kıvılcımlı’nın Hegel üzerinden yürüttüğü bilincin maddiliği tartışmasının şeklini eleştirel bir gözle incelemeye çalışalım.
İki Soru
Kıvılcımlı, yukarıda değindiğimiz soruyu tartışmayan mekanik materyalizme çok doğru bir eleştiri yöneltir: “Materyalizmi insanlar nasıl anlıyorlar? Rastladığımız en keskin materyalistler maddenin düşünceye ağır bastığını söylerler. Yalnız bunu söylerken farkına varmaksızın şunu anlar gibidirler: Düşünce madde dışı bir varlıktır. ‘Yani’ diye sorunuz; düşünce, madde ötesi, tabiat dışı, metafizik bir şey durumuna düşürülmüştür”.[4] Mekanik materyalistlerin, maddenin önceliğini söylemekle kendilerini tüm sorunların dışında sanmalarına getirilen bu eleştiri çok doğrudur. Mekanik materyalizm, Kıvılcımlı’nın dediği gibi, madde önceldir dediği için materyalisttir ancak madde ve bilincin ilişkisini de bu eksen dışında görmediğinden metafiziğin içindedir. Aslında sorun, iki soruyu tek bir soru gibi görmekten kaynaklanmaktadır. Madde mi önceldir yoksa bilinç mi önceldir sorusu birinci sorudur. İkinci soru ise özne mi önceldir nesne mi sorusu olarak şematize edilebilir. Birinci sorunun cevabını madde önceldir olarak veren bilimsel materyalist anlayış, bu soruyu tek başına bırakmaz ve devamında ikinci soruya da özne nesne özdeşliği ve bunun açıklaması ile cevap verir.
Daha güzel bir anlatı için Engels’in Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu kitabından bir bölüme bakalım. Engels düşünce ile varlığın ilişkisi sorununda birinci soruyu “…tinin mi yoksa doğanın mı, hangisinin esas öğe olduğu sorunu,…” olarak saptar. Bu birinci yönün sorusuna göre filozofların, düşüncenin varlıktan önce geldiği ya da varlığın düşünceye önce geldiği şeklinde iki ana kampa ayrıldıklarını belirtir. Düşünceyi önceleyenler idealizm kampını oluştururken, varlığı, maddeyi, doğayı önceleyenler materyalizm kampını oluşturur der.
Engels ikinci soruyu da şöyle ifade eder “ama düşüncenin varlıkla ilişkisi sorununun bir başka yönü daha vardır: Bizim çevremizdeki dünya hakkındaki düşüncelerimiz ile bizzat dünya arasında nasıl bir bağıntı vardır? Bizim düşüncelerimiz gerçek dünyayı bilebilecek durumda mıdır? Gerçek dünyaya değgin tasarımlarımızda ve kavramlarımızda gerçekliğin doğru bir yansısını verebilir miyiz? Bu soru, felsefe dilinde düşünce ile varlığın özdeşliği sorunu diye adlandırılır...”[5]
Kıvılcımlı, Engels’in sunduğu çerçevede, mekanik materyalistleri çok doğru çözümler. Mekanik materyalistler, maddenin önceliğini ilan ettikten sonra ikinci soru ile hiç yüzleşmezler. Özne ve nesnenin ilişkisini, bilincin öznelliğinin, maddenin nesnelliği ile olan bağını, kaba bir yansıma ilişkisi çerçevesinde cevaplayabileceklerini sanırlar. İşte bu düşüncedir ki onları metafizik alana taşır. Maddenin varlığı bilince yansır demenin yeteceği öngörüsüdür, ki bu söylem Kıvılcımlı’nın saptadığı gibi, düşünceyi hem maddenin dışında hem de salt bir kaba yansıma olarak ifade edeceğinden, ikinci sorunun yanıtını oluşturamaz. İkinci sorudaki bilincin nesnesi ile ilişkisinin şekli ve özne ile nesnenin özdeşliği açıklanamaz olarak metafizik alanda kalacaktır.
Kıvılcımlı mekanik materyalizme yönelttiği doğru eleştirisini ne yazık ki sürdüremez. Çünkü doğru başlangıcına karşın Kıvılcımlı da iki soru görmez ve tek bir soru içine sıkışıp kalır. Bu yüzden birinci soru çerçevesindeki madde ile bilinç ilişkisi içine, bilincin de madde ile eşzamanlı ve özdeş bir maddilik olduğu yönlü bir çözümü sokmak ister. Bu sayede özne ile nesne ilişkisi özdeşlik içinde tarif edilebilir ve bilincin kavram ve kategorileri nesnel görülebilir olacaktır. Ancak bu çözüm, iki ayrı soruyu birinci soru içinde, tek bir soruya indirmesi sebebiyle doğru değildir. Bu nedenle Kıvılcımlı, Hegel’i değerlendirirken de yanılgıya düşer. Hegel, birinci soruya elbette tinin, bilincin önceliğini öne süren bir cevap üretirken, ikinci soruyu ise özne nesne özdeşliği içinde çözecektir. Özne nesne ilişkisini ve özdeşliklerini oldukça doğru bir perspektifle cevaplayan Hegel, birinci sorunun cevabı olan mutlak tine yaslanma yanılgısı içinde olsa da, kavramların nesnelliğini gösterebilir. Kavramların nesnelliği açıklaması içinde olan Hegel’i de Kıvılcımlı, tek sorunun doğru cevabını veren bir düşünür olarak görme eğiliminde olur ve “Hegel neden hâlâ kendisini idealist sanıyor?”[6] diyerek yanlış bir değerlendirmenin içine düşer.
Hegel, Engels’in ikinci sorusu çerçevesinde, düşüncelerimiz ile düşüncelerimizin gerçek dünyadaki konularının ilişkisine dair yani kavram ve kategorilerin oluşumuna dair çok doğru bir perspektif sunmuştur. Sadece ikinci soru içinde kalmak kaydıyla, kendisine kadar dış dünyayı edilgen bir şekilde anlayan bir bilinçten bahseden düşünürlerden farklı olarak Hegel, değiştirdiğimiz bir nesnel dünyaya baktığımızı ve tamamıyla dışımızda olduğunu sandığımız nesnelliğin bizim dönüştürme etkinliğimizin biçimlerini ‘kategoriler’ olarak taşıdığını söylemiştir. Dışındaki dünyada ‘bilincin biçimlerini’ de gören ve bu nedenle nesnel, somut evrensel olan ‘kavram’ı açıklamakta sorun yaşamayan bir Hegel vardır karşımızda.
Kıvılcımlı, kavram ve kategorileri tartışmadan sadece bilincin maddiliğini göstererek, her iki soruya da tek bir cevap vermeye çalışır. Yukarıda kabaca ifade ettiğimiz Hegel’in düşüncesinin ikinci soruya ürettiği cevap da Kıvılcımlı’nın Hegel değerlendirmesini belirler. Şöyle söyler Kıvılcımlı “Felsefenin ezeli materyalizm ve idealizm kavgası nedir? Biliyoruz: Materyalizm maddenin fikirden önce geldiğini belirtir; idealizm ise fikrin maddeden önce geldiği için maddeyi yarattığını söyler. Hegel bir yandan idealistim derken gerçekleşmeyi fikirden önce getirince ne yapmış olur? Kendi idealizmini belki farkına varmadan materyalizme çevirmiş oluyor. Mademki filozof aklı hep gerçekleşmeden sonra geliyor, demek fikir maddeden sonra geliyor. Varlığı doğuran ana maddedir, Fikir oğuldur, yaratan maddedir, fikir yaratılandır”.[7] Hegel’in nesnel idealizminin, yer yer materyalizmin kıyısına yaklaşmış olsa da idealizm içinde kaldığını söylemeye gerek yok. Kıvılcımlı’ya, Hegel’in kendi idealizmini materyalizme çevirdiği sanısını veren, aslında çok doğru bir sorunun peşinden gitmesine rağmen ‘ideal’(fikir) tartışmasının ya da nesnel evrensel kavram anlayışının gerçek bir çözümüne ulaşamamış olması. Bunu açmaya çalışalım.
Düşünce Biçimleri ve İdeal
Kıvılcımlı çok doğru bir felsefe tanımını şöyle sunar bize; “ruh ile madde arasındaki ilişkinin belirli bir yorumlamasına dayanarak bir genel evrene bakış”.[8] Günümüzde felsefenin, pozitif bilimlerin dışında ve onların boş bıraktığı noktalarda bir tıkaç gibi işlev gördüğünü söyleyen, bilimin bittiği yerde felsefenin başladığını iddia eden, gelişmiş bilimsel düzeyin felsefeyi gereksiz kılacağından dem vuran, insanın açıklayamadığı durumlara ürettiği mistik çözümler olarak felsefeyi gören sayısız safsatanın dışında kalan bir tanımdır bu.
İlerleyen sayfalarda Kıvılcımlı, Hegel felsefesi için Brehier’den bir alıntı yapar: “Filozof varlığı kavramak ister; dolayısıyla da: Kavramdan varlığa ve varlıktan kavrama geçişi haklı çıkarmalıdır. Varlıkla kavram, birbiri dışında imiş gibi konulursa, her iki terime de yaklaşmak için hiçbir umut kalmaz. O zaman artık ampirik bilim betimliyi betimliye katmaktan başka bir şey yapmamış olur; düşünce boş ve nesnesiz kalır”.[9] Bu sözleri Lenin’den bir örnekle açmaya çalışalım, “Medor bir köpektir” yargısına bakalım. Brehier alıntısı ile eşlersek, filozof, Medor varlığından köpek kavramına ve tersi olarak köpek kavramından Medor varlığına geçmek ister. Ancak Medor elle tutulup gözle görülen bir maddilik iken, köpek kavramı aklın soyut bir geneli gibi durmaktadır. Dolayısıyla somutla soyutu iç içe geçiren bu hareketi haklı çıkarması gerekir filozofun.
Eğer Medor salt bilincin dışında bir maddilik ve köpek kavramı da salt bilinç içi bir soyutlama olarak konulursa artık bu iki uç arasında bir hareket için hiçbir umut kalmaz. O zaman köpek kavramını oluşturduğumuz düşünsel süreç, edilgen bir ampirik süreç sonunda, salt olarak aklın içinde oluşturulmuş soyut bir genel belirlenimden öteye geçemez. Bu şekilde oluşturulduğu düşünülen köpek kavramını, hem Medor’dan kopar hem de bu kopuş yüzünden köpek kavramımızın, Medor’un gerçekliğini ifade edip etmediğini bilebilme ihtimalimiz de ortadan kalkar.
Bu kopuşun yarattığı sorunları Kıvılcımlı çok güzel ifade eder: “Eflatun’dan, Aristo’dan, Kant’tan beri hep aynı şey: Bilincim şudur, onu biliyorum çünkü kendi düşüncemdir. Ama bu bilincimle belirttiğim şey, objektif olan varlık mıdır? Varlığın esas belirtisi midir? Buna ‘kendi sübjektif muhakkaklığından hakikiye’ geçmek deniyor”.[10] İşte bu noktada Hegel’in ve sonrasında Marx’ın düşüncedeki fikirleri, düşüncedeki köpek kavramını, somut evrensel olarak oluşturma yöntemlerinin açıklanması gerekmektedir. Bu açıklama yapılabilirse düşünsel alanın fikirsel düzlemi ile maddi alanın nesnel düzlemi özdeşlik içinde kavranabilir. Aksi takdirde, bilinemezcilikten, mekanik materyalizme, maddi varlıklar üstü ideallerden, kendisi için maddelere kadar birçok yanılgı pusuda beklemektedir.
Kıvılcımlı gene çok doğru bir yaklaşımla Hegel’in fikirden ne anladığı üzerine yönelir. Kitabında ‘Fikir-Kavram-Gerçeklik’ başlığının altına büyük harflerle ‘İDE=FİKİR’ yazar. Devamında felsefenin Fikir bilimi olduğundan bahseder. Sonrada şöyle söyler “Fikir nedir? Hegel için Fikir herkesin bildiğinden bambaşka bir nesnedir”. İdea olarak fikir bir nesnedir. Devam eder Kıvılcımlı “Hegel’e gelinceye dek bilinen ve her zaman soyut bir anlam gibi ele alınan fikir, Hegel’de birden bire bütün soyutluklardan silkinir. Karşımıza kanlı canlı bir som gerçeklik olarak çıkar”.[11]
Kıvılcımlı, maddi varlıkların nesnelliği gibi, bu maddi varlıklara ait kavramların da kendine has bir nesnellik taşıdıklarını, bu kavramların asla salt akla ait soyutlamalar olmadıklarını ve gerçek bir yapı ve ona ait kavramın bileşkesinin fikir, daha doğru bir terim olarak idea olarak ifade edildiğini bize defalarca söyler. Kavramın soyut bir genel olarak ifadesine Hegel’in de isyan ettiğinden bahseder ve devamında “Bir fikir ki, sırf ve yalnız bir ‘Kavram’dan ibarettir: O, insan kuruntusunun uyduruğu da olabilir”[12] diyerek, soyut kavramı kabul eden bir anlayışın, evrensel bir gerçekliği ifade edemeyeceğine, öznelliğin içinde bir kuruntu olabileceğine de değinir. Hegel’in “hem evrensel hem somut olmayan düşünceye Kavram adını bile vermeyeceğini”[13] söyleyerek, kavramların somut evrenseller olduklarını onaylar.
Hegel’in geldiği bu nokta elbette pozitivizmin ‘soyut genel olarak kavram’ yanılgısından çok ileridir. Kıvılcımlı bu noktaya dört elle sarılır. Marx’ın nesnel kavram ve kategorilerine giden yolun burası olduğunu görür. Hegel’in hakiki kavram olarak ifade ettiği şeyi şöyle açıklar Kıvılcımlı: “Hakiki kavram nedir? Her şeyden önce soyut olmayan, yani ‘gerçeklikten’ kopuk olmayan kavramdır. ‘Hakiki kavram’, ‘Gerçekliği veren, gerçekliğe sahip olan’ kavramdır”.[14] Defalarca kavramın somutluğuna ve evrenselliğine yapılan vurgu çok anlamlıdır. Çünkü neredeyse tüm kaynaklar hatta materyalizm iddiasındaki kaynaklar bile, pozitivizmin yaygın tanımı uyarınca ‘soyut kavram’ çerçevesinde hareket etmekten kaygı duymamaktadırlar. Bu gerçek karşısında Marksizm’in kavramlarının somut evrensel olduklarını defalarca söylemek tekrara düşmek anlamına gelmek bir yana, gerek olmaktadır.
Kıvılcımlı, “işte felsefenin birinci görevi budur: Bir kavramın gerçekliğe sahip olduğunu, gerçekliği verdiğini ispatlamaktır” diyerek bir görev tanımlar. Bu görevin tarihselliğini de şöyle ifade eder “felsefede de nice binyıllar boyu Fikir ayrı bir şey, Gerçeklik ayrı bir şey sayıldı… Hegel Fikir’in bir gerçeklik, Gerçeklik’in bir fikir olduğunu ispatladı. Daha doğrusu gerçeklik ile fikrin karşılıklı etki-tepki halinde bulunduğunu gösterdi… Fikir’in, felsefece değer verilecek bir fikir olabilmesi için iki karakteri belirdi: 1- Kavram olmak 2- Gerçek olmak”. Fikir’in yani ideanın hem kavram hem de gerçek olması, Kıvılcımlı’nın ulaştığı en doğru noktadır. Ancak Hegel’in, kavramın gerçek olmasını ‘gerçekleşmesiyle’ açıkladığını düşünmektedir. Bu düşüncesiyle, gerçekleşen şeye kavram payesi verileceği için, her gerçekleşmiş şey gerçek kavramını da içerir gibi bir totolojinin içine düşer Kıvılcımlı. “Gerçekleşmeyen kavram olmayacağı gibi, gerçekleşirken evrenselleşmeyen ve somutlaşmayan kavram da olamaz. Hegel kavramın somut biçimi ‘kendi kendisine verdiğini’ söyler. Ama hele bir vermesin, hele bir gerçekleşmesin ve hele bir somutlaşmasın, o saat kavramın kavramlığı kalmaz”.[15] Kıvılcımlı’nın fikrin, ideanın hem kavram hem gerçek, hem soyut hem somut, hem bilinç içi hem bilinç dışı, hem öznel hem nesnel oluşu hakkında ilerlemesi bu noktadan sonra mümkün olamamaktadır.
Kıvılcımlı “Hegel’in de Fikir dediği şey, düpedüz maddedir”[16] diyerek kavramla maddenin bileşimini, maddenin içinde kurmayı önerir ve önsözdeki bilincin madde olduğu saptamasını bir şekilde tekrarlar ve sonuçta bu şekildeki bir yaklaşımla İdeali madde olarak ilan eder. Bir başka noktada ise “Ruh bedenden nasıl ayrılamazsa, Fikir de maddeden öyle ayrılamaz, akıl da gerçeklikten öyle kopuşamaz. Akılla gerçekliğin arasına hiçbir şey giremez ve girmemelidir” diyerek ayrılığı hiç oluşturmama yoluna gitmeye çalışarak bir açıklama oluşturmaya çalışır. Kıvılcımlı, aslında Hegel’in, fikir, idea, kavram açıklamalarındaki diyalektik akışı yakalayamaz ve bu nedenle bir tutarsızlık sezer. Bu tutarsızlığı da Hegel idealist olduğu için, ‘fikrin, ideanın, kavramın, bilincin’ madde olduğunu bir türlü söyleyememesi olarak anlar. Aslında Hegel’in söyledikleri de, hatası da Kıvılcımlı’nın açıklamasından daha derindir.
Bu noktada fikrin hem kavram hem de gerçek olması karanlıkta kalırken Kıvılcımlı “Hegel, üzerine metafizik spekülasyon yaparken, Kavramı, ‘akıl gibi, kimesne –nesne(süje-obje) gibi, ideal ve reelin birliği gibi, kendi kendisinde gerçekliği bulunan olağan (imkân) gibi, mahiyeti ancak var oluşuyla kavranılan varlık gibi bir şey sayar. Bütün bu benzetmeler, Hegel’in de henüz en büyük önem verdiği ‘kavram’ üzerine ne denli karanlıkta kaldığını bir daha gösterir”[17] diyerek durumu değerlendirir. Aslında karanlıkta kalan ideal biçimin nesnelliği tartışmasını yapmış olan Hegel’i anlayamayan Kıvılcımlı’dır. Bu makale çerçevesinde karanlığı kaldırmak bizi aşacak bir iddia olsa da, en azından Hegel’in kavram ve kategorilerin nesnelliğine dair ve ideal biçime yönelen bir tartışma parantezi açabiliriz.
Düşünce ya da bilinç, insan bireyinin sahip olduğu bir yeti olarak anlaşılır ve devamında insan bireyinin bu yetisini nelerin nasıl etkilediği üzerinden bir tartışma yürütülürse yanlış bir başlangıç yapılmış olur. Böyle yanlış bir zemine basınca, bireyin bilincinin, dışındaki maddi dünya karşısında konumlanan ve onu algılayıp deneyimleyen bir yapı olduğu fikrine ulaşmak ve böylece bilinçle maddeyi karşıtlık içinde düşünmek kaçınılmaz olmaktadır.
Bu yanılgıyı sürdürürsek, dışındaki dünyayı edilgen olarak algılayıp deneyimleyen bilincin bu süreçte düşüncesinin biçimleri ve yasalarının, maddi dünya ile ilişki içinde oluşması diye bir şey düşünülemez bile. Algılarımızı ve ilişkili algılarımız olarak deneyimlerimizi oluşturmamız için gereksindiğimiz kategori ve kavramların kaynağı temel iki eksende görülmek durumunda kalınır. Birincisi bu kategori ve kavramların, algımızın konusu olan nesnelerden elde edildiği ekseninde olacaktır. Kaba materyalizmin de katıldığı bu yaklaşıma göre, algıladığımız nesnenin maddi varlığı, algımızın biçimleri olan kategorileri de taşır ve doğrudan bize yansıtır. Bu anlayışta kategoriler, bilince dışardan dolayımsız bir şekilde yansıyan, salt nesnelere ait belirlenimler olarak görülürler.
İkincisi ise bu kavram ve kategorilerin, bilincin kendi içinde taşındığı ve bu eksende dışındaki maddi nesnelerin algı biçimlerine, önsel olarak bilincimizin sahip olduğu yönündedir. En kaba yorumunda, bilincin kendi içerdiği biçimlere göre algılanan bir dünya söz konusu olacağından, bir bilinemezcilik şeklinin içine düşülür. Üstelik bilincin varoluşunda taşıdığı kategoriler, idealist bir kaynağı işaret etmek durumunda da kalır.
Her iki şekilde de düşüncenin maddi dünyanın imgesine ait kavram ve kategoriler ile maddi dünyanın nesnelliği arasında dışsal bir ilişki hatta karşıtlık dışında bir temastan söz edilememektedir. Dolayısıyla, bilincin ya da bilinçli etkinliğin, nesnelerce içerilen ‘biçim’leri olarak kategorilerden söz etmek dahi mümkün değildir. Yani temel olarak ‘düşüncenin biçimleri’ düşünürlerin temel kaygılarından birisini oluşturamamaktadır. Bu nedenle her iki eksende, düşüncenin biçimlerini tartışmamış ve onları metafizik alana, farkında olarak ya da farkında olmadan terk etmişlerdir.
Bilincin biçimlerini konusu olarak alan Hegel olmuştur. Hegel, bilincin dışındaki nesnelerin, insan etkinliği ile değişmiş nesneler olmaları dolayısıyla, bu etkinliğin ‘bilinç bileşeni’nin ‘biçimi’ni de taşıdığından bahsetmiştir. Böylece bilinç biçimleri (kategoriler), insanın etkinliğinin nesnede yarattığı değişimler ile ilişkili olarak oluşturulmuştur. Hegel için hala bilincin önsel bir varoluşu olmakla birlikte, maddi dünyanın, bilinçli etkinliğin izleri olarak kategorileri taşıması çözümlemesini, daha önce düşünürlerin üzerine eğilmediği bilinç biçimlerini, üstelik insan etkinliği ile ilişkili olarak düşünsel dünyamıza sokmuştur.
İlyenkov bu konuyu daha güzel olarak şöyle dile getirir “Hegel düşünceyi, kendisini sadece sözcüklerin hareketinde değil, şeylerin değişiminde de meydana çıkartan gerçek bir üretken süreç olarak ele alarak, mantık tarihinde ilk kez düşünce-biçimlerini özel bir çözümlemesinin yapılması sorununu ya da düşüncenin biçim açısından çözümlenmesini ortaya koyabilmiştir”.[18] Nesne ve o nesne ile yapılan nesnel etkinlikle birlikte düşünce biçimlerinin çözümlenmesinin yapılmasının, kavram ile gerçeklik arasında olduğu sanılan duvarın yıkılmaya başladığı anlamına geldiğini görebiliyoruz.
Ancak Hegel, bilincin biçimlerini, bilinçli etkinliğin içinde ve sonuçlarında görse de, bilincin hala önsel bir varoluş olduğu anlayışını korur. Kıvılcımlının da saptadığı gibi Hegel “Fikir-İde’yi maddeden, nesneden çıkarmaz; tersine maddeyi ve nesneyi Fikir’den, İde’den çıkarır. Onun için İde’nin, Fikir’in sıkı sıkıya bağlı bulunduğu som varlığa Gerçeklik demez de ‘Gerçekleşme’ adını takar”.[19] Hegel için, bizim nesnel dünyamızda gördüğümüz gerçeklik, mutlak bir bilincin gerçekleşmeleridir. Hegel’in mutlak bilinci, gerçekleştiği süreç içinde sabit bir değişmez de değildir ve değişmekte, gelişmektedir. Bu haliyle tam bir tanrı figürü gibi mistik bir çıkarım da değildir aslında. Sonuçta algımızın tüm nesneleri, değişen ve gelişen bir yapıya sahip olduğu için kaba bir tanrı tanımı gibi mistik bir yapı olmayan ancak mutlak bilincin gerçekleşmeleri olarak da tam bir idealizmin içinde kalan, gerçekleşmelerdir.
İlyenkov, Hegel’in ulaşabildiği son noktayı şöyle ifade eder: “Hegel’in baktığı noktadan düşüncenin biçim ve yasalarının gerçek temeli, evrensel ve zorunlu boyutları içerisinde kavranan insanlığın entelektüel gelişim sürecinin bütün tarihi olarak karşımıza çıkmaktadır. Mantığın konusu artık bütün tekil biçimlerde bulunabilen ve onlar arasında ortak olan soyut, özdeş şemalar değil; her ne kadar bütün safhaları kesin biçimde bireylerin bilinçli etkinlikleri içerisinde gerçekleştiriliyor olsa da tek tek bireylerin irade ve bilinçlerinden tamamen bağımsız bir süreç olan ve insanlar tarafından kolektif olarak yaratılan bilim ve tekniğin tarihidir. Hegel’e göre bu süreç, bir evre olarak, düşünceyi nesnenin etkinliğinde ve bilincin dışında bulunan şeyler ve olaylar biçimindeki etkinlik aracılığıyla gerçekleştirmeyi de içermektedir. Bu noktada, Lenin’in sözleriyle, Hegel ‘materyalizme çok yaklaşmıştır’”.[20] Hegel, düşüncenin biçim ve yasalarını, bilinçli etkinlikle ilişkilendirip, bir de bireysel bilincin öznelliğinin dışına taşımıştır. Bu sayede, bilincin biçim ve yasalarını, evrensel ve somut olarak açıklayabilmiştir. Bu büyük bir sıçramadır. Düşüncenin biçimlerini, hem bireyin dışında bir kolektifliğe hem de bu kolektifin nesnel etkinliği ile ilişkili biçimde açıklaması Hegel’in ulaştığı son noktadır. İlyenkov’un vurguyla belirttiği ‘insanlığın entelektüel gelişimi’, ‘bilim ve tekniğin tarihi’ gibi saptamalar da Hegel’in olumsuz anlamda sınırını gösterir. Feuerbach’ın, madde ile bilincin çelişkisini bilincin içinde kalarak çözdüğü yönlü saptamasında olduğu gibi Hegel, bilincin önselliğini terk edememiştir. Bu yüzden Hegel’de tarih, bilincin ve bilincin ürettiği bilim ve tekniğin tarihi olarak okunmaya devam edilmektedir.
Bizim için, Hegel’in bilincin içinde kalan düşünce yapısının yanılgısı, bilinç biçimleri olarak kategorileri tarifindeki büyük sıçramayı gölgede bırakmamalıdır. Marx’ın, ekonomi politiğin kategorileri üzerine çözümlemelerini okuyan ancak kategorileri ve bilincin biçimlerini çözümlemeyen mekanik materyalistler için Hegel hala basit yanılgısı ile yaftalanan ve anlaşılması için çaba sarf edilmesi gerekmeyen bir düşünürdür. Mekanik materyalizm kategorileri, nesnel dünyanın dolayımsız olarak bilincimize yansıması ile oluşmuş soyut geneller olarak görüp, bu tarife toplumsal ilişkilerin müdahalelerini ve pratiği eklektik olarak eklemekle çözümlerken, Hegel’in kategoriler tarifini İlyenkov şöyle açıklar: “Kategoriler, kendisinden önce, düşünen varlıkların geçmiş kuşaklarının kolektif çabalarıyla, onların kolektif, kişisel olmayan düşüncesinin gücüyle yaratılmış olan nesnelerin bireyin bilincinde yeniden yapılandırılması, yeniden üretilmesinin evrensel biçimleridir. Kendisini beşikten mezara kadar kuşatan manevi ve maddi kültür dünyasını yaratmış olan insanlığın deneyimini bireysel olarak tekrar ederken bu birey, aynı zamanda ‘evrensel tin’ tarafından kendisinden önce ve kendisi için yapılmış olanları tekrar etmiş olur ve böylece insanlığın kişisel olmayan ‘evrensel tini’nin de uyarınca hareket ettiği yasa ve biçimlere göre davranır”.[21] Hegel düşüncesi içerisindeyken, mekanik materyalistlerden ne derece ileri bir anlayışın karşısında olduğumuz açıkça görülmektedir.
Kıvılcımlı kavram ve kategorilerin somut evrenselliğine çokça vurgu yapmasına rağmen, bu somut evrenselin açıklamasını Hegel’den takip edemez. Düşüncenin maddiliği ve düşünce ile maddenin bu şekilde açıklanmış özdeşliği çerçevesinde hareket etmeye çalışır. Hegel’in tez-antitez-sentez üçlemesini ayrılıkları içinde, aklın dışsal adımları gibi takip eder. Kavram ve gerçekliğin birliği olarak idenin çözümlemesini de bu nedenle yapamaz. Kıvılcımlı’nın Hegel’den çıkardığı idea süreci şöyledir “sosyali kavramayan Hegel, gerçeklikten kopmamak için Ben’in soyut Bilinç’inde 3 moment basamağı bulur: (Duyu-Sezi-Anlayı) O basamaklardan sosyal anlayış diyebileceğimiz Kavram yücesinde kendini bulduğuna inanır. Bu Kavram yerine göre Ruh yahut Fikir yahut Ben yahut Bilinç adlarını alır. Ve bildiğimiz madde evreninin insana kapalı duran içini açar. Bir düşünce objektif gerçekliği, yani dış nesneyi yenilgiye uğratır. Çünkü bilgi ve bilinç yaratıcı baş pehlivandır”.[22] Son cümleler haricinde bu çözümlemenin pek doğru olduğu söylenemez. Hegel ‘sosyali’ üstelik kolektif etkinlik bağlamında kavrar. Devamında, ‘ben’in soyut bilinci’nin olamayacağını, bilincin salt bir soyutlama olamayacağını ısrarla söyler. Hegel’in gerçeklikten kopmayan kavram tanımı, idea içindeki bütünlüklü tarifi içinde ifade edilir. Bırakınız üç momenti, kavram ve gerçeklik bile birbirinden ayrımsanamaz. Bu noktalara kadar gelebilmiş olmasına rağmen Hegel, anlayan bir bilincin önselliğini var sayar ve bu bilincin kaynağını da bir üst bilinç olan mutlak bilinçte bularak son kertede yaratıcı başpehlivanlığı bilince bahşeder.
Lenin ise Hegel’den şu notu çıkarır: “İde mantıksaldır henüz, saf düşüncenin içinde yatmaktadır, tanrısal kavramın biliminden başka bir şey değildir. Bu idenin sistematik şekilde bütünlenişi, bir gerçekleşme’dir hiç şüphe yok ki; ama bu, aynı alanın içinde tutulup sürdürülen bir gerçekleşmedir. Bilginin saf İdesi öznelliğin içinde bu ölçüde yattığına göre, öznelliği hükümsüz kılma (yürürlükten kaldırma) itki’sidir bu İde; ve bu durumda saf hakikat, son sonuç olarak, bir başka alanın ve bir başka bilimin başlangıcı olacaktır… Gerçekten de İde, kendini saf kavramın ve gerçekliğinin mutlak birliği olarak koyduğu ve böylece varlık’ın dolayımsılığına girdiği andan itibaren, bu form içinde bütünlük olarak, doğa’dır”.[23] Saf düşünce içi olan İde’nin, gerçekleşme ile hem maddi alana hem de öznellikten nesnelliğe hareketi, bilincin ve Hegel öncesi çizilen sınırları içindeki mantık biliminin dışına taşmayı getirir. Kavramın ve gerçekliğin birliği olarak ide, varlığın dolayımında bir maddiliği, somutluğu ifade eden ve son kertede gerçek dünyanın kendisine ulaşan bir süreç olarak önümüze serilir. Bilinçten yola çıkan ve maddi gerçekliğe geçen bir diyalektik sunumdur bu. Hegel, doğayı edilgen olarak anlayan bir bilinçten değil, doğayı bilinçlice değiştiren ve bu değiştirme etkinliğinde nesnelliğe ‘bilinç biçimleri’ izini bırakan bir bilinçten hareket ederek başladığı süreci, bilincin kavramıyla, bu kavramın konusu olan gerçekliğin birliği temelinde bir idea çözümlemesi ile sonlandırır.
Lenin bu alıntıyı yaptıktan sonra altına şu notunu düşmüş “mantıksal ideden doğa’ya geçiş. Bir el erimi kalmış maddeciliğe burada. Haklıymış Engels: Hegel’in sistemi, tersine döndürülmüş bir maddecilik”. Ancak bu sözlerden, Hegel’i kolayca düze çeviren, basit düşünsel müdahalelerin yeteceği sonucu çıkarılmamalı. Hegel’i düzeltmek, ‘bilincin biçimleri’ çözümlemesine vakıf olmayı, idealin nesnelliği tartışmasını diyalektik materyalist perspektifle sürdürmeyi ve sonuçta kavram, kategori ve ideale tarihsel materyalist bir çözümleme sunmayı gerektirir. Madde-bilinç ilişkisi sorununa son sözü söyleyecek bir Marx dehası gerektirir. “İnsanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen şey, toplumsal varlıklarıdır”[24] dendiğinde, dışsal bir etkileşim ilişkisi değil de tam bir düşünsel devrim görmemiz için bu şarttır. Ayrıca, Kapital’in ilk bölümünde ‘değer biçimi’nden ‘paranın ideal biçimi’ne yoğun olarak geçen tüm kavramlar anlaşılmak için yukarıda değindiğimiz tartışmanın ayırdında olmayı da zorunlu olarak gerektirmektedir.
İlyenkov Marx’a göre İdeal’liği şöyle tarifler: “Nesnelerde temsil edilen ve nesnel gerçekliği yansıtan toplumsal insanın etkinlik biçiminden başka bir şey değildir; başka türlü söylersek, nesnel gerçekliği yansıtan, bir şey, bir nesne olarak temsil edilen insan etkinliğinin biçimidir. ‘İdeallik’, doğanın tözüne toplumsal insanın yaşam etkinliği aracılığıyla vurulan bir çeşit damga, toplumsal insanın yaşam etkinliği sürecinde, fiziksel şeyin işleyişinin bir biçimidir. Bundan dolayı, toplumsal sürece dahil olan bütün şeyler, fiziksel doğalarında bulunmayan ve onlardan bütünüyle farklı olan yeni bir ‘varoluş biçimi’ –ideal bir biçim- kazanır”.[25] Marx gerçekten Hegel’i baş aşağı durumdan düze çevirir. Ancak bu ne yazık ki Kıvılcımlı’nın dediği şekilde olmaz.
Determinizme Giden Yol
Kıvılcımlı, bir Hegel alıntısını Marx’ın, Feuerbach Üzerine Tezler’inden sekizincisi ile karşılaştırır ve şöyle bir kıyas oluşturur: “Hegel’in ‘düşünce’ dediği şey, Marx’ta ‘sosyal hayat’ adını almıştır. Hegel’in ‘gerçek’ dediği şey, Marx’ta ‘pratik’ olmuştur. Hegel’e göre: düşünce ile gerçek, Marx’a göre, sosyal teori ile pratik hayat birbiriyle karşılaştırılınca ortada esrar denen bir şey kalmaz”.[26] Bu ilişkilendirme şekli Kıvılcımlı’yı, bireyin bilinci karşısına dışsal bir toplumsallığı, gerçekliğin bilgisi karşısına kaba bir pratik söylemini koyduğu eklektik bir yaklaşıma sürüklemiştir. Bu yaklaşım bireyin bilincini ‘subjektif’ olarak etiketlerken, bu bilincin toplumsal olarak düzeltilmiş, değiştirilmiş ya da oluşturulmuş şeklini de ‘objektif’ olarak nitelemektedir.
Kıvılcımlı Hegel’in bireyin sübjektif ve toplumsalın objektif düşünceleri arasında şöyle bir ilişki kurduğunu düşünür: “Hegel keyfi gibi gelen ve artan sübjektif düşünceyi tarihcil ve sosyal gerçekliğin objektifliği altına sokar düşünce gelişi güzel olmaktan çıkar yalnız kuru mantığın mekanizmasına uyacak yerde gerçekliğin disiplini altına girer. Bu düşünce gelişiminde, tersine konulmuş bulunsa; ileriye doğru atılmış büyük bir adım olur”.[27] Bu adımın tersine okunmasının bizi Marksizm’in sosyal determinist açıklamasına götüreceğini belirtir. “Düşünce alanında sosyal determinizm bulunduğunu, Marksizm çürütülemez, geri alınamaz ve kaçınılamaz kesinlikle ispatladı” iddiasını da bu tersine okumaya ekler.
Marx ve Engels’in yaptığı çözümlemeyi de şöyle ifade eder Kıvılcımlı: “objektif moraliteden (nesnecil ahlaklılıktan) yani toplumdan sübjektif moraliteyi (kimesnecil ahlaklılığı) ve hepsinden sonra somut hukuku çıkartmak: sosyal determinizmin doğması için yetecektir. Marx-Engels bunu yapacaklardır. İnsanlardaki sübjektif moralite gibi soyut hukuk ilişkilerini de somut sosyal ilişkilerden kaynak aldırınca tarihcil maddeci sosyal determinizm yerli yerine oturacaktır”.[28] Bu noktada Kıvılcımlı’yı determinizm görüşüne taşıyan süreci incelemek gerekmektedir.
İncelemeye Kıvılcımlı’nın Hegel’den yaptığı alıntıyla başlayalım: “Soyut olarak göz önüne getirilen makuliyet(rasyonellik), esas itibarıyla evrenselle bireycilin, kişicilin, içten birliği demektir ve burada, muhteva bakımından somut olarak, objektif hürriyetin, yani cevherli genel iradenin ve kişicil bilinç olarak hususi gayelerini araştıran irade olarak sübjektif hürriyetin birliği demektir; biçime gelince, o dolayısıyla düşünülen, demek ki evrensel olan prensiplere ve kanunlara göre belirlenmiş bir davranıştır(hatt-ı hareket). Bu fikir ruhun kendisi olarak ve kendisi için gerekli ve evrensel olan varlıktır”.[29] Hegel burada gerçekliğin, evrenselle bireyselin birliği olduğuna değinir. Gerçeklik, toplumsal bilincin, kişisel bilinç ile birliğinden oluşur. Aslında bunlar Hegel için, ayrı bile değildir. Peki, bu birliğin ‘biçimi’ nasıldır. Bu noktada Hegel ‘biçimin’ dolaysızca düşünülen evrensel prensiplerde olduğunu söyler. Yani Hegel için, bireysel bilinç ile evrensel ya da toplumsal bilincin birliğinden oluşan gerçeklik, düşünülen bir ‘biçim’le karşımızdadır. Hegel, bireysel ve toplumsalın iç çelişkili birliğini, ‘düşüncenin’ prensip ve kanunlarının verdiği bir ‘biçim’ içerisinde kurmaya çalışmaktadır. Feuerbach’ın Hegel için dediği, madde-bilinç çelişik birliğini, bilincin içinde çözer tarifine uyan bir durumdur bu.
Bu alıntıyı Kıvılcımlı şöyle değerlendirir: “Bir ‘makuliyet’(akla yakınlık) ortaya konulur. O akla yakınlık iki türlü ele alınır: 1- Soyut olarak ele alınınca evrenselle(devletle) kişicilin(insanın samimi birlik halinde olması gerekir. Bu içtenlik hangi toplum biçiminde esaslı olur? Sosyalizmde diyeceğiz. Hegel böyle bir şey söylemez. 2- Somut olarak ele alınan akla yakınlık neyi emreder? Bir yandan ‘objektif hürriyet’in, öte yandan ‘sübjektif hürriyetle’ birliğini emreder. Objektif hürriyet: ‘cevherli genel irade’ nedir? Toplumun genel eğilimidir. Bizde eskilerin ‘irade-i külliye’ dedikleri sosyal determinizmdir. Sübjektif hürriyet: Ne midir? Bildiğimiz kişi bilinci yahut ‘özel amaçlarını araştıran irade’ yani bizde eskilerin ‘irade-i cüzziye’ dedikleri, insanların olaylar üzerine teker teker kişi olarak düşünüş ve davranışları demektir. İrade-i külliye ile irade-i cüzziye hangi toplumda bir olur? Sınıflara parçalanmamış toplumda: yani gene sosyalizmde…”.[30] Kıvılcımlı yorumunda bize, iki ayrı bilinç sunmaktadır. Birincisi toplum bilinci, ikincisi ise kişi bilinci, ki gerçeklik bu iki bilincin birliği olarak ifade edilir. Bu bilinçler sosyalist değişim olmadan çakışamamaktadır. Bu çakışmayı soyut olarak ele aldığımızda evrensel(tümel) ile tikelin, somut olarak ele aldığımızda kişi sübjektifliği ile toplum objektifliğinin bileşkesinin tartışması içinde bulmaktayız kendimizi. Üstelik, toplum bilinci olarak ifade bulan bilinç, sosyal determinizm payesini de taşımaktadır.
Hegel’de, ayrılıkları içinde var olamayan ve bütün içinde ayrılamayan çelişkili bir birlik olan yapı saptanıp hemen üstüne bu yapının ‘biçim’i tartışılmaya çalışılır. Kıvılcımlı’da, gerçekliği ifade etmek için bir araya gelmeleri zorunlu olan iki ayrı yapı vardır. Bu birleşme sonrası çelişkili birlik tartışılmaya başlanmakla birlikte, bu yapının ‘biçimi’ni tartışmak ise söz konusu bile değildir.
Kıvılcımlı, Hegel’in, bu bütünlüğü, “diyalektik mantığa vurarak, zıtları bir araya getirerek çözümleyen ilk insan”[31] olduğunu söyleyecektir. Feuerbach’ın Hegel eleştirisinde değindiğimiz gibi, çelişkinin bilinç içinde çözüldüğü notunu eklersek, doğrudur bu. Ancak Kıvılcımlı’nın kuramsal zemininde, bu iki bilinç ayrılıkları içinde var olmaya devam etmektedirler. Bireyin bilinci, toplumun bilinci içine dâhil olduğunda ya da onun tarafından dönüştürüldüğünde bu birlik, ancak eklektik olarak kurulabilmektedir. Bu eklektik tarif ise kaçınılmaz olarak dışsal bir sebep sonuç ilişkisini ifade etmekte ve Kıvılcımlı’yı determinist bir yapıyı olumlamaya itmektedir. Hegel’in iç çelişki içinde gördüğü birlik, Kıvılcımlı’da dışsal bir sebep-sonuç ilişkisine dönüşüvermektedir.
Dikkatimizi çekmesi gereken bir başka nokta da, Hegel’in birliği tarif ettikten hemen sonra sorduğu, bu birliğin ‘biçimi’ nedir sorusu, Kıvılcımlı için görünmezdir. Daha önce uzunca değindiğimiz ‘bilincin biçimleri’ ya da ‘yaşam etkinliğinin biçimleri’ çözümlenmeden, diyalektik bir birlik açıklanamaz olarak kalacaktır. Tamamen ayrılıkları içinde sunulmuş olmalarına ve birlikleri tamamen eklektik olmasına rağmen, diyalektik bir çelişkili birlik oldukları ilan edilen tüm sunumlar, ilan edildikleri bu birliğin açıklamasının kurulamamasıyla yüzleşirler.
Kıvılcımlı, bilincin toplumsal olduğunu, toplumsal bilincin bireyin bilincini belirlediğini, bazen oluşturduğunu çokça söyler. Ancak tüm bu doğru yaklaşımlar hep, birey ile toplumun bilincinin çelişik birliğini, bilinç biçimlerinden yola çıkarak çözümleyememiş olmasının gölgesindedir. Son kertede o da hep toplumun objektif bilincinin, bireyin sübjektif bilinci üstündeki etkisi ve belirleyiciliği temelinde bir determinist ilişki ifade etmek zorunda kalır. Bu determinizmi Marx-Engels kuramına da atfetmesi ise talihsizliktir.
Madde-bilinç ilişkisini diyalektik bir doğrulukla açıklamayan, kavram ve kategorileri bilincin biçimleri olarak çözümlemeyen, bilinçli algıyı, etkin duyumlar olarak anlamayan her düşünce sonunda kaçınılmaz olarak alanıyla ilgili bir determinizme ulaşacaktır: Evrimi; biyolojik determinizm, genetik determinizm olarak, tüm bilim alanını; bilimsel determinizm olarak, Marx’ı; iktisadi determinizm veya teknolojik determinizm vb. olarak görmeye başlamak mümkün hale gelmektedir. Determinizm içinde bir düşünce oluşturmak, olmayacak yanlışların yapılmasına da neden olur. Kıvılcımlı’dan küçük bir örnek verelim: “Düşüncenin de, konuşmanın da hiçbir hayvanda bulunmayışı, yalnız insanda görülüşü bu bakımdan tesadüf değil, en büyük sosyal determinizmdir. Gene o bakımdan konuşulmayan düşünce olamayacağı gibi, düşünülmeyen konuşma da olamaz”.[32] Konuşma, bilincin havadaki titreşimlerde aldığı biçimdir diyebiliriz. Yani konuşma bir bilinç biçimidir ve konuşma dışında bilinç biçimleri de elbette vardır. Konuşma, bilincin en kapsamlı biçimidir ama tek biçimi değildir. Bu nedenle ‘konuşulmayan düşünce’ vardır, ‘düşünülmeyen konuşma’ ise olamaz. Yani Kıvılcımlı’nın iddiasının yarısı doğrudur sadece. Daha üzüntü verici olan, neo-pozitivizmin ve neo-Kantçıların temel argümanlarını, düşünce ve dilin ayrılamayacağı üzerinden kurması ve bu nedenle de, Kıvılcımlı’nın sözünü koşulsuz onaylayacak olmalarıdır. Örneğin Noam Chomsky için, dilde ifade bulmayan bir düşünce ve tersi düşüncede ifade bulmayan bir dil olamaz. Chomsky de, bilinç biçimlerinin çözümlemesini görmez ve bu yüzden, bilinç biçimi olan dili tek başına bilinç olarak anlar ve açıklar.
Yazımızın başında Kıvılcımlı’nın, madde mi önceldir bilinç mi önceldir sorusu ile nesne mi önceldir özne mi önceldir sorularını tek bir soru gibi değerlendirdiğinden bahsetmiş ve bunun yarattığı yanılgıya değinmiştir. Kıvılcımlı’nın kitabının ikinci kısmı olan felsefe notlarında bu konuda daha geniş bir açıklama buluruz. Şöyle söyler “Varlıkla-Düşünce, Bedenle-Ruh, Maddeyle-Mana arasındaki ilişkiler deyince göz önüne hemen şu iki dizi soru gelir: 1- Beden mi Ruhu yarattı, Ruh mu Bedeni? Düşünce mi Varlığı ortaya çıkardı, Varlık mı Düşünceyi?… 2- Beden Ruhun aynı mıdır, gayrı mıdır? Düşünce ile Varlık bir midirler, başka mıdırlar? Madde Mananın tıpkısı mıdır, zıddı, uzlaşmazı mıdır? Ve bunun üzerine: Düşünce Varlığı kavrayabilir mi?”.[33] Kıvılcımlı, birinci soruyu, bilincin maddiliği ekseninde tartışmaya ve açıklamaya çalışırken, ikinci soru için apaçık bir cevabın olduğunu düşünür. Düşünce maddeyi kavrayabilir, bilgimizin, bilgimizin konusu olan madde ile uyuştuğunu doğrudan söyleyebiliriz, bu konularda bir açıklamaya gerek yoktur, soruyu olumlu olarak cevaplamak yeterlidir, düşüncesindedir.
Kıvılcımlı bu konuda çok nettir: “İnsan olduk olalı yeşili yeşil, sarıyı sarı görmemiz bizim sübjektif(kimesnecil) bir uyduruğumuz, bir kuruntu duygumuz değildir. Tam tersine, her duyumuz, bizim dışımızda yahut düşünce ve duyularımız dışında objektif(nesnecil) olarak var olan madde atomlarının matematik kesinliği ve dengeliliği ile belirlendiği kaçınılmaz değiştirilmez izlenimlerdir. Bu izlenimler bizim keyfimize bağlı değil, objektif nesnelerin gereğine uygundur. Nitekim yeşili (hasta olmayan) herkesin yeşil görmesi, izlenimlerimizde kimesnecil, kişicil bir şey bulunmadığını gösterir. Kafa yapısı ve duyu, beyin hücreleri aynı olan herkes için, yeşil rengin titreşim sayısı aynı kaldıkça, yeşil aynı renk olarak kalır”.[34] Tüm insanların yeşili yeşil olarak gördüğünden eminiz ama bu Kıvılcımlı’nın açıkladığı şekilde değildir. Zaten bu şekildeki bir açıklama tüm insanların yeşili, aynı yeşil olarak gördüğünü açıklayamaz. Kıvılcımlı, algımızın bir kategorisi olan niteliğin (renk örneği içinde) dışımızdaki maddeye ait bir özellik olduğunu ve bize de maddeden dolayımsız olarak geldiğini söylemektedir. Böyle olmakla da bu duyumumuzdan ve duyumumuzun maddesiyle örtüştüğünden emin olabileceğimizi söyler. Aslında bu açıklama kaba bir yansıma teorisinden öte değildir.
Bu konuda şöyle saldırılar konusunda da savunmasız kalmaktadır; nesneyi yeşil olduğu için mi yeşil görüyorsunuz yoksa insan gözü kızıl ötesi ve mor ötesi dalga boylarını göremediği için, maddenin ancak bu dalga boyları arasındaki gerçekliğine mi saplandınız; gördüğünüz yeşili, duyu organınızın kırılımından geçirdiğinizi bildiğimize göre, rengin oluşumunda duyu organınızın ne derece bir değiştirici etki vardır; algınızın ve kavrayışınızın kırılımından geçerek anladığınız maddenin gerçekliğine sizin için dersek, bu kırılımın dışında sizin algınızı aşan, maddenin bir kendisi için gerçeklik kısmı var mıdır; yeşil gören her insan, aynı yeşili mi görür, aralarında fark var mıdır ve varsa saptayabilmeniz mümkün müdür; vb.. Örnek olarak oluşturduğumuz geneli pozitivist olan bu sorular karşısında, nesnenin niteliği bana doğrudan yansımakta ve nesnenin gerçekliği de dolayımsız ve apaçık olarak benim bilincimde oluşmaktadır dersek doğru bir açıklama yapmış olamayız.
Kıvılcımlı’nın da başka bir dolayımla kitabında alıntıladığı Marx’ın, Feuerbach üzerine birinci tezinde söylediği “şimdiye kadarki tüm materyalizm…başlıca kusuru, nesnenin, gerçekliğin, duyumluluğun; duyumsal insan faaliyeti, pratik olarak değil, öznel olarak değil; yalnızca nesne ya da sezgi biçiminde kavranmasıdır…”[35] sözlerini bu tartışma içinde düşünebiliriz. Marx, insan duyumlarının, nesnelerin doğrudan yansısı, sezisi olarak oluşturulamayacağını, bunun bir hata olduğunu söylemektedir. Edilgen bir algı tarifi içinde kalan duyum çözümlemelerinin yanlış olduğuna değinmektedir. Algılarımız, ‘duyumsal insan faaliyeti’ olarak çözümlenmelidir derken, insanın dışındaki nesnelerin, dolayımsızca algılarımıza yansıyan duyu belirlenimleri olarak açıklanamayacağını söylemektedir. Marx’ın açıklamasında, algılarımızın kategorileri, etkinliğimizin ‘biçim’leri olduğundan, algılarımız, bir faaliyet, bir pratik halini almaktadır. Maddi dünyayı edilgen olarak algılayan değil, maddi dünyayı yaşamsal faaliyeti üzerinden değiştiren ve bu maddi etkinliğinin ‘biçim’lerini, algısının kategorileri olarak edinen bir süreçten bahsedilmektedir.
Duyumsadığımız belirlenimler, algımızın içeriğini oluştururlar, bu içeriğin ‘biçim’ine ise duyu diyoruz. Duyumlarımızın kategorilerinden birisi olan nitelik kategorisi, tüm kategoriler gibi bir ‘bilinç biçimi’dir. Kavram ve kategoriler, Hegel’e göre insan dışında bir bilincin, nesnel gerçekleşmesinin içinde düşünülürken, Marx’da yaşamsal etkinliği içindeki bilincin biçimleri olarak açıklanırlar. Bu noktada Kıvılcımlı’nın, ‘şimdiye kadarki tüm materyalizmin başlıca kusurunun’ içine düştüğünü görmek mümkündür.
Sonuç
Kuramsal derinliğini hemen hiç göremediğimiz mekanik materyalistlerin tersine Kıvılcımlı, çok doğru bir şekilde bilimsel materyalizmin peşine düşmektedir. Bilimsel materyalizmin yolunun Hegel felsefesini anlamak ve aşmaktan geçtiğini doğru olarak saptamakta ve bu konuda hatırı sayılır bir çaba sarf etmektedir. Kıvılcımlı, çok doğru bir soruyu tartışarak başlamaktadır; ‘materyalizm içinde bir kavram nasıl olur da gayri maddi olmasına rağmen nesnel olarak ifade edilebilir’. Bu önemli sorunun peşinden bir noktaya kadar oldukça ufuk açıcı bir tartışma yürüttükten sonra, ne yazık ki Hegel’in ‘biçim’ çözümlemelerine ulaşamamıştır. Bu noktadan sonra sorusuna yönelik ürettiği çözümler de, eleştirdiği mekanik materyalizmin yer yer içine düşmüştür. Yazımızda bu noktaları eleştirdik. Ancak tüm eleştirilerimize rağmen Kıvılcımlı’nın, bilimsel materyalizme ulaşma çabası ve bu çaba için seçtiği doğru yol, tarihsel ve güncel düzlemde hiç de yaygın değildir. Hegel okuması ve bilimsel materyalizme ulaşmak için girdiği felsefe tartışması her tür takdirin üzerindedir. Dr. Hikmet Kıvılcımlı’nın, Hegel ve Felsefe Notları adlı kitabı, bilimsel sosyalizmin kuramsal temellerine ulaşmamız için bize bırakılmış doğru bir tartışma zeminini oluşturmaktadır. Mekanik materyalizmin içine düşmemek için bu tartışma zeminine dört elle sarılmak ve geliştirmek hepimizin, özellikle de Dr. Hikmet Kıvılcımlı’yı öznel tarihleri içinde konumlandıranların temel görevi olmalıdır.
[1] Dr. Hikmet Kıvılcımlı, Hegel ve Felsefe Notları, çev. Hamza Tığlay, Notabene Yayınları, İstanbul, 2021, s.17
[2] age, s.18
[3] age, s.18
[4] age, s.18
[5] Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, çev; Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara 1992, s.20-22
[6] Dr. Hikmet Kıvılcımlı, Hegel ve Felsefe Notları, çev. Hamza Tığlay, Nota bene Yayınları, İstanbul, 2021, s.61
[7] age, s.59
[8] age, s.31
[9] age, s.39
[10] age, s.83
[11] age, s.48
[12] age, s.49
[13] age, s.54
[14] age, s.52
[15] age, s.54
[16] age, s.51
[17] age, s.80
[18] Evald Vaslyeviç İlyenkov, Diyalektik mantık, çev. Alper Birdal, Yazılama Yayınları, İstanbul, 2009, s.131.
[19] Dr. Hikmet Kıvılcımlı, Hegel ve Felsefe Notları, çev. Hamza Tığlay, Nota bene Yayınları, İstanbul, 2021, s.48
[20] Evald Vaslyeviç İlyenkov, Diyalektik mantık, çev. Alper Birdal, Yazılama Yayınları, İstanbul, 2009, s.131
[21] age, s.150
[22] Dr. Hikmet Kıvılcımlı, Hegel ve Felsefe Notları, çev. Hamza Tığlay, Nota bene Yayınları, İstanbul, 2021, s.110
[23] Lenin, Felsefe Defterleri, çev. Attila Tokatlı, Sosyal yayınları, İstanbul, 1976, s.190
[24] Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, çev. Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara, 2011, s.39
[25] Evald İlyenkov, İdealin Diyalektiği, Etkinlik ve Zihnin Kuruluşu, Yordam Yayınları, İstanbul, 2020, s.128.
[26] Dr. Hikmet Kıvılcımlı, Hegel ve Felsefe Notları, çev. Hamza Tığlay, Notabene Yayınları, İstanbul, 2021, s.92
[27] age, s.103
[28] age, s.107
[29] age, s.126
[30] age, s.126
[31] age, s.158
[32] age, s.220
[33] age, s.237
[34] age, s.250
[35] Marx-Engels, Alman İdeolojisi, çev. Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara, 1999, s.21.
