El Yazmaları’nın Notu: Siyaset bilimci Dr. Deniz Parlak ile kendisinin “Laikleşme Sürecinde Camiler” kitabından hareketle Türkiye’de laikleşme süreci, geçmişten günümüze camilerin siyasetle ilişkisi, bugün Ayasofya ve Kariye müzelerinin ibadete açılmasının anlamı ve laiklik ihtiyacı konuları üzerine söyleştik. Okuyucularımızın ilgisine sunarız.
Öncelikle akademiye kazandırmış olduğunuz bu kitabın kıymetli bir çalışma olduğunu düşünüyoruz, yoğun bir emeğin ürünü olarak raflarda bolca yer etmesini dileriz. Camiler, literatürde genellikle mimarisi üzerinden ya da din felsefesi çalışmalarından doğru yer alıyor. Siz burada özel bir bakışla ele alıyorsunuz camileri. Aslında kitap boyunca Türkiye’de laikleşme süreci ve bunun camilerle ilişkisini işliyorsunuz. Diğer sorulara geçmeden önce bu ilişkiyi özetlemeniz mümkün mü?
Kitabın bütün ekseni bunun üzerine kurulu. Laikleşme meselesi genel olarak siyasal politikalarla, gerçekleştirilen reformlarla, modernleşme süreciyle beraber ele alındı. Ya da yapılan tüm çalışmalara baktığımızda hep o genel panoramayı vermeye ilişkin bir tartışma görüyoruz. Ben bu araştırmada tersten bir okuma yapmaya çalışıyorum. Genel olanı vermekten ziyade mikro tarihe, “Camilere odaklanarak laikleşme sürecinin bütününü okuyabilir miyiz?” gibi bir soru etrafında araştırmaya çalıştım ve kitap böyle ortaya çıktı. Kitabın tamamı da buna odaklanıyor.
“Neden camiler?” diye sorarsanız da, yani aslında laikleşme sürecinin pek çok paradigması var ve bu paradigmalara bağlı olarak pek çok soru sorulup ilişki kurulabilir. Ancak camiler laikleşme süreci analiz edilirken, daha çok özcü bir tartışmayla bu paradigmalar arasında sıralanıyor. Türkiye’de bugün de olduğu gibi, hiçbir zaman gündemden düşmeyen bir konu olarak camiler yalnızca, sayısı/artışı, eylemliliği, devletle ilişkisi ekseninde ele alınıyor. Bu nedenle de, laikleşme ve camiler başlıklarını düşündüğümüzde, Türkiye’de neden cami her zaman siyasetle ilişkilendirilerek özcü bir tartışmayla provokasyonun ya da aynı şekilde bir popüler siyasetin konusu ediliyor gibi tartışmalar ekseninde kitap oluştu.
Kitabın temel derdi cami, genel olarak bir sorunsal olarak kurulduğunda bize nasıl bir resim çizer ve Türkiye’de salt siyasetle ilişkilendirilerek mi camiyi ele almak gerekir yoksa caminin kendi içsel mekanizmaları var mıdır sorusunu cevaplamaya çalışmaktı.
Çünkü cami salt bir mekân değil. Kitap boyunca da bunu tartışmaya çalışıyorum. Caminin pek çok paradigması var. Cami aynı zamanda bir kamusal alan sunuyor bize ve o kamusal alanda insanların o tarihsel dönemeçle birlikte nasıl o alanı kullanmaktan geri çekildiği ya da ne kadar daha fazla kullandığı ya da hangi siyasal çerçeve ile hangi tarihsel perspektifle birlikte daha fazla kullandığı da yeni sorular olarak karşımıza çıkıyor. Ya da aynı şekilde cami örneğin salt cami olmasıyla orada durmuyor. Cami evet, bir ibadethane ve kimlerin girebileceğinin belirlendiği bir ibadethane. Dolayısıyla orada kurulan toplumsal dayanışma mekanizması bize o içsel dengeleri ya da değişmeleri yeniden sunuyor, gösteriyor. Aynı şekilde caminin görevlileri var mesela. Ve onlar, Osmanlı döneminde başkaydı. Erken Cumhuriyet Dönemi’nde başka bir özne haline geldiler ve bugünün Türkiye’sine bambaşka aktörler. Cami bir o kadar da, devletin camisi mi değil mi tartışmaları çerçevesinde ele alınıyor.
Aslında kitap boyunca Osmanlı döneminden 1946’lara uzanan bir biçimde camilerde laikleşmeyi anlamaya yönelik bütün o içsel süreci bize sunuyor gibi bir iddia ile yola çıktım.
Sizin de belirttiğiniz gibi, laiklik “büyük çağdaşlaşma projesinin mihenk taşı” ve genellikle “din ve devlet ilişkilerinin birbirinden ayrışması” olarak ele alınıyor. Konu ile ilgili tartışmalar her daim sıcak diyebiliriz. Bu bağlamda, din devlet ilişkisi üzerinden ele alınan ve tartıştırılan laiklik üzerine neler söylersiniz?
Her şeyden önce net bir biçimde ortaya koymak lazım: Laikleşme meselesi bizim o ilkokul sıralarında ezberlediğimiz gibi “din ve devlet işlerinin birbirinden ayrıştırılması” kadar keskin bir biçimde okunamayacak bir konu ve bir süreç aslında.
Kanımca dünyada da buna ilişkin, yani laikleşmeyi toplumsal iktidar ilişkilerinden dinin bütünüyle ayrıştırıldığı biçimde deneyimleyen bir ulus devlete rastlamak da mümkün değil. Buna dair pek çok tartışma yapılabilir herhalde.
Türkiye’ye geldiğimizde ise Osmanlı döneminin, 19. yüzyılında hatta 18. yüzyılına da çekilebilir, laikleşmeye ilişkin nüveler görüyoruz. Devletin, dini düzenlemeye ilişkin politikalarının ortaya çıktığı ve buna ilişkin bir toplumsal düzenleme mekanizmasının ortaya konulmaya çalışıldığı, o iktidar ilişkilerinde dinin devlet ekseninde, devlet lehine, düzenlenmeye çalışıldığı bir mekanizmadan söz etmek mümkün. Ancak bunu Erken Cumhuriyet Dönemi’nde ulus devlet formunda başka bir düzlemde görüyoruz.
Laikleşmeyi temel olarak tartışmak gerekirse, o ezberletilen hali dışında, ciddi bir paradigmalar ekseninden bakıp ele almak gerekir. Her şeyden önce laikleşme meselesi bir siyasal strateji olarak karşımıza çıkıyor. Evet, bir devlet otoritesi ve bir siyasal iktidardan söz ediyoruz ve modern devlet olarak siyasal iktidar ortaya çıkarken, dinin otoritesinin de toplumsal düzende var olduğu ve o toplumsal iktidar ilişkileri içinde girift bir biçimde iç içe geçtiği bir toplumsal düzen o modernleşmeyi sağlamayacaktı. Dolayısıyla devlet, siyasal iktidarı toplumsal iktidar ilişkilerinde daha aktif kurabilmek için dini,siyasal stratejilerle toplumsal iktidar ilişkilerindeki konumu bağlamında yeniden düzenlemeye girişiyor. Ve bununla ilişkili olarak da aslında siyasal stratejileri hızlı bir biçimde, Türkiye’de de bunun hızlı olduğunu söylemek mümkün, toplumsal düzene yerleştirmeye çalışıyor.
Türkiye’de kurucu siyasal iktidar dini toplumsal iktidar ilişkilerinden ayrıştırmaktan ziyade dini otoritenin bu ilişkilerdeki yerini düzenlemeyi tercih etti… Bunun en açık göstergesinin ise Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kurulması olduğunu söylemek mümkün. Dolayısıyla Türkiye’de laikleşme süreci tamamlanamamıştır.
Türkiye’de laikleşmenin tamamlandığı ya da laikleşmenin aslında kurulduğuna ilişkin o genel algıyı kabul edemeyeceğimizi söylememin nedeni, sekülerleşmeyle çok farklı bir biçimde, laikleşmenin salt o siyasal stratejilere hapsolmuş olması. Toplumsal düzende bir devletin, dinlerin tamamına eşit bir mesafede kalması ve insanların da özgür bir biçimde dinsel farklılaşmayı değil de dinsel eşitlemeyi kabul etmelerine ilişkin siyasal stratejilerin ve aynı zamanda toplumsal mekanizmaların tam olarak işletilemediği gerçeği karşımızda duruyor.
Türkiye’de kurucu siyasal iktidar dini toplumsal iktidar ilişkilerinden ayrıştırmaktan ziyade dini otoritenin bu ilişkilerdeki yerini düzenlemeyi tercih etti… Bunun en açık göstergesinin ise Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kurulması olduğunu söylemek mümkün. Dolayısıyla Türkiye’de laikleşme süreci tamamlanamamıştır. Teorik anlamda baktığımızda da bunu görmek zaten mümkün. Çünkü laikleşme süreci aslında bir farklılaşmayı, bir ayrışmayı bütünsel olarak ele alır. Bunu idealize eder. Türkiye’de bu hiçbir zaman gerçekleşmedi. Laikleşme süreci, kurucu kadronun da hedeflediği biçimde, laikliği yalnızca İslamiyet’in konumunu düzenlemeye çalışarak kurmaya çalıştı. Örneğin bu süreçte Hristiyanlıktan Musevilikten ya da diğer kurumsallaşmış dinlerden söz etmiyoruz. Karşımıza her zaman İslamiyet üzerinden bir laikleşme süreci çıkıyor. Dolayısıyla dini otoritenin toplumsal iktidar ilişkilerinden bütünüyle ayrıştırıldığı bir süreç hiçbir zaman yaşanmadı diyebiliriz. Bu nedenle de, Türkiye’de laiklik eksik, tamamlanmamış bir olgu olarak analiz edilebilir.
Bugün örneğin İslamcı siyasetin çokça tekrar ettiği, laikleşmenin dini özel alana ya da geri plana ittiği tartışmaları ya da laikleşmenin İslam’a karşı olduğu tartışmaları, bunların hepsi laikleşmenin temel paradigmasını ya da idealize ettiklerini bilmeden, Türkiye’de uygulanma biçimi ekseninde düşünülüp, özcü bir perspektifle ele alınan tartışmalardır.
Bugün laiklik, aslında cami karşıtı olarak ele alınıyor. Yeni rejimle birlikte, camiler büsbütün dönüşmüş, eski biçimi yok olmuş gibi algılanıyor. Böyle diyebilir miyiz? Yeni rejim inşasında din ve devlet ilişkileri bağlamında camiler formatlanmış mıdır?
Yani aslında bunun hiç de böyle olmadığına ilişkin pek çok tarihsel veri mevcut. Her şeyden önce, Türkiye’nin erken cumhuriyet döneminden tutun da hatta bunu Osmanlıya kadar bağlamak mümkün; camiler laikleşme politikasının karşısında konumlandırılıyor. Bu perspektif, özellikle Erken Cumhuriyet Dönemini konu ediniyor ki bugünkü siyasal iktidar da bunu sıkça dillendiriyor.
Her ne kadar camiler ve laiklik birbirine karşıt iki unsur gibi ele alınsa da, aynı kurucu kadronun, aynı Erken Cumhuriyet Döneminin camileri laikleşme sürecinin karşısında değil bizzat içinde konumlandırdığı pek çok düzenlemeden söz edebiliriz. Camilerin Osmanlının geç dönemlerinde toplumsal kurucu unsurlar olma rollerini kaybedişleri Erken Cumhuriyet Döneminde de yaşanmıştır. Fakat diğer yandan, toplumsal iktidar ilişkilerindeki etkinlikleri devam etmiştir. Örneğin camilerin niceliksel olarak azalışını gözlemlemek mümkün, buna rağmen, aynı zamanda pek çok cami de anıtsal mimari olarak kabul edilmiş, zarar görenlerin bakımı ve onarımı yapılmıştır. Devlet buna ciddi bir bütçe ayırıyor. Aynı zamanda camilerin kamusal alan olarak kullanımında da bir farklılaşmadan söz etsek de süreklilikten de söz etmek mümkün.
Her ne kadar camiler, devletin formatladığı alanlar gibi okunsa da, buna “hayır” demek gerekir. Toplumsal olarak da orada bir birlikte hareket etme hali var. Buralarda toplumun nabzı da ölçülebiliyor. Devletin her ne kadar formatladığı düşünülse de, camiler bir o kadar, oradan gelen tepkilerin de önemsendiği mekânlar halini alıyor.
Mesela meclis açılışları… 1923 gibi erken bir tarihte meclis açılışları pekâlâ hutbelerle yapılıyor. Ya da aynı şekilde, yapılacak herhangi bir reformda, Diyanet İşleri Başkanlığı’ndan mutlaka icazet alınıyor. Ve birlikte hareket edilmesi düşünülüyor. 1932 yılında ciddi bir kırılma görülüyor. Türkçe ibadetlerin ilk kez hayata geçirileceği dönemde camiler, müthiş bir alan sunuyor aslında.
Camiler bir yandan cumhuriyetin kuruluş sürecinde kamusal alanlar olarak insanlara seslenmeyi sağlıyor, diğer yandan kendilerinden bir modernleşme paradigması olarak da Türkçe ibadetlere ev sahipliği yapmaları isteniyor. Bu anlamda şunu görmek mümkün aslında: Her ne kadar camiler, devletin formatladığı alanlar gibi okunsa da, buna “hayır” demek gerekir. Toplumsal olarak da orada bir birlikte hareket etme hali var. Buralarda toplumun nabzı da ölçülebiliyor. Devletin her ne kadar formatladığı düşünülse de, camiler bir o kadar, oradan gelen tepkilerin de önemsendiği mekânlar halini alıyor.
Örneğin, kitapta çok sınırlı yer kaplasa da, gündelik hayattaki dönüşüm burada çok önemli bir yer kaplıyor. Mesela kadınların kamusal alan olarak camilerde yer almaya başladığını görüyoruz o dönemde. Kadınlara yönelik modernleşme tartışmalarında Nezihe Muhittin bir dilekçe ile başvuru yapıyor Diyanet İşleri Reisliği’ne ve diyor ki “biz kadınlara camilerde seslenelim”, çünkü en çok oralardalar.
Bu, salt bir formatlama, olsaydı böylesi bir toplumsal etkileşim önemsenmez, bunlar dikkate alınmazdı. Fakat biz, Erken Cumhuriyet Döneminde bunun tersini görüyoruz. Dolayısıyla orada bütünüyle tek bir elden yani devlet eliyle bir formatlamadan söz etmek mümkün değil. Çünkü dönemin içerisinde toplumsal muhalefet kendini gösterdiği gibi yani reformlara karşı çıkanlardan tutalım da toplumsal destek göstererek Türkçe ibadetleri dinleyen insanlara kadar bir etkileşim var. O yüzden o dönemin kurucu kadroları da bunları önemsemek zorunda kalıyor. Çünkü aslında laikleşme süreci tam da bunu hedefliyor. Bu yüzden gelgitli bir adım. Bu yüzden de tek bir yörüngeden değerlendiremiyoruz.
Kitabınızda Osmanlıdan devralınan İslam’ı sahiplenen yeni devletin laikleşme sürecinde camileri ele alışını ortaya koyuyorsunuz. Camilerin, Cumhuriyet’in kuruluş sürecindeki laiklik siyasetine toplumsal-siyasal ilişkilere etkilerini biraz açar mısınız? Yeni rejimin tesisinde camilerin rolü neydi, nasıl dönüştüler?
Tabii. Osmanlı döneminde ilk kez, Türkçe hutbe tartışmaları yapılıyor. Ya da ilk kez ulemanın yavaş yavaş toplumdan koptuğu tartışmaları yapılıyor. Çünkü Osmanlının klasik döneminde, özellikle 15. yüzyılda mesela camiler bütün mahallenin kurulduğu, mahalle örgütlenmelerinin merkezinde yer alan, külliye formatıyla mahallenin bütün canlılığını ortaya koyan bir yer ve örgütlenme aslında camiler.
Böyle bir örgütlenmeden, yıllar içerisinde kamusal alanların değişmesi, kahvehanelere doğru kayan bir kamusal ilginin oluşması sürecine tanıklık ediyoruz. Örneğin Ramazanlarda artık o kamusal ilginin azaldığını görüyoruz. Yeni sosyal alanlar kuruluyor. Tarihi yarımadadan uzaklaşılıyor. Ramazanlarda camilerin konumunun farklılaştığı bir dönem var. Buna benzer pek çok toplumsal dönüşümü görmek mümkün.
Özellikle modernleşme sürecinde azınlıkların da artık aktör olmaya başladığı süreçlerde camilerin kendi etkenliğini, kendi aktör oluşlarını gittikçe kaybettikleri bir süreçten zaten yavaş yavaş söz etmeye başlıyoruz. Fakat bu tabii ki bütünüyle ortaya koyulabilecek ve “evet, dönüştüler” diyebileceğimiz kadar keskin bir geçiş değil. Ama 14 ya da 15. yüzyıl Osmanlı camisi ile 19. yüzyıl camisini karşılaştırdığımızda, toplumsal özneler bağlamında da kimleri içerdiği ya da içinde yer alan ulemanın devletle ve toplumla kurduğu ilişkiyi, örneğin bir imamın Osmanlıdaki yegâne aktör oluşundan gittikçe uzaklaşıldığı bir toplumsal düzene geçişten söz edebiliriz elbette.
Cumhuriyet dönemi, bu geçişi sahiplenmiş bir dönem. Yani evet, süreklilikler barındırıyor. Örneğin bir imamın sözü hala çok etkili. Özellikle taşrada toplumsal olarak kurucu bir rolü hâlâ üstleniyor. Hatta bu, mecliste de çokça tartışılıyor. 1925’teki bütçe görüşmeleri iktisadi olarak da Diyanet İşleri’nin artık kurulmuş olduğu dönemlere ilişkin çok önemli kayıtlar sunuyor. “Biz bir modernleşmeden söz ediyoruz” deniyor ama “bir imama gidip herhangi bir şey sorsa halktan biri, imam zaten cevap verir ve onun sözü geçerli olur. Yani biz siyasi olarak istediğimizi söyleyelim” deniyor.
Diyanet İşleri Başkanlığı ile devletin kurduğu ilişki ekseninde camiler de aslında bir dönüşüme uğruyor. Burada bir toplumsal dönüşümden söz ediyoruz. Erken Cumhuriyet’te, yepyeni bir toplum kurma iddiası var. Yeni bir ulus inşa ediliyor. Ve o yeni ulusu inşa ederken bir ortaklık kuruyorsunuz. Ortaklıkta kurduğunuz esas şeylerden biri de din olgusu elbette.
Bu, geçişleri ve sürekliliği barındırsa da bu süreçte kimi kopuşlar var. Camiler artık bir devlet kurumu. Doğrudan Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı. 1924’te Şeriye ve Evkaf Vekaleti’nden koptuktan sonra camiler Diyanet’e bağlanıyor. Ama mali olarak da Evkaf Müdürlüğü’nün etkisi altında. 1930’lara kadar bu böyle sürüyor ve camiler etkinliğini sürdürüyor.
Diyanet İşleri Başkanlığı ile devletin kurduğu ilişki ekseninde camiler de aslında bir dönüşüme uğruyor. Burada bir toplumsal dönüşümden söz ediyoruz. Erken Cumhuriyet’te, yepyeni bir toplum kurma iddiası var. Yeni bir ulus inşa ediliyor. Ve o yeni ulusu inşa ederken bir ortaklık kuruyorsunuz. Ortaklıkta kurduğunuz esas şeylerden biri de din olgusu elbette. Burada da İslamiyet var tabii ki. Fakat sizin istediğiniz anlamda bir İslamiyet. Yani devletin, yanına çekmek istediği ölçüde birliktelikten bahsediyoruz burada. Dolayısıyla camiler de, bu toplumsal dönüşüme ayak uydurması gereken mekânlar haline geliyor.
Fakat bir o kadar da, camilerde şekillenen halk var. Çünkü camiler, az önce de söylediğimiz gibi salt birer mekân değiller. Caminin içinde özneler var. Her şeyden önce camiye gelen kitle, yani halk aslında kuruyor oradaki ilişkileri. Mesela şapka kanunu çıktıktan sonra halk buna tepki gösteriyor. Bu kanun müthiş bir gerilim de yaratıyor. Falih Rıfkı Atay anılarında bunlardan bahsediyor: “Biz eğer bir reformdan söz ediyorsak, cumhuriyet kadar inkılap kadar şapka sözü de tehlikeli hale gelmeye başladı, camiler bunu söylüyor bize” diyor.
Toplumun, dönüşmesi beklenen hali ile devletin sunduğu reformlar ekseninde buna karşı nabzı tutulan halk da önemli bir yer tutuyor. Camiler de bu anlamda dönüşürken, o toplumsal modernleşme ekseninde dönüşüyor. Camilerde, 1932 sonrasında Türkçe ezan tartışması yapılmaya başlanıyor. Bizzat uygulanıyor hemen 1932’nin Aralık Ramazan’ında.
Bunlar ne anlama geliyor peki? Camilerin artık kamusal olarak kullanımında o modernleşme ekseninde ya da laikleşme sürecinde toplumsal kitlenin de buna ne kadar tepki verdiği ya da ne kadar bununla etkileşim halinde olduğunu görebileceğimiz mecralar haline geliyor camiler. Niceliksel olarak görmekten ziyade aslında o kamusal etken halinin, ne kadar değişip dönüştüğüne bakmak gerekiyor. Bunun için de Ramazanlar iyi bir tartışma konusu oluyor.
Bugün camiler özellikle mahallelerde toplumsal hayatın nabzını tutan yerlerden. Çoğunlukla da propaganda mekânları oluyorlar. Kitabınızda da özellikle Ramazan aylarına değiniyorsunuz. Geç Osmanlıdan erken Cumhuriyet’e hatta oradan da bugüne baktığımızda Ramazan ayları ve camilerin, toplumun yeniden üretilmesi noktasındaki rolüne dair neler söylersiniz?
Müslüman halkın, camilere en çok gittiği dönemler şüphesiz Ramazanlar. Bu ayın bütününde, insanların günün neredeyse tamamında camide buluşabiliyor. Kadınların da mukabele ya da Kur’an okumalarıyla camilerde en çok bulundukları dönem yine Ramazan ayı. Dolayısıyla orada bir toplumsal canlılıktan söz edebiliyoruz. Sadece dini ritüeller yok yani orada. Bu anlamıyla Ramazanlar çok önemli. Çünkü camiler ne kadar değişti, toplumsal dönüşümü ne kadar yansıttı, bunun en göze göründüğü dönemler Ramazanlar.
Osmanlı döneminde, 19. yüzyıl itibariyle, klasik dönemlerdeki Ramazan canlılığı, Eyüp Sultan’ın sunduğu o ihtişamlı Ramazan günlerinin yavaş yavaş kırıldığı, toplumsal canlılığın gittikçe Ramazanların dışında da kurulabildiği zamanlardan söz ediyoruz. Örneğin mahyalar bize bunu gösteriyor. Camilerin iki minaresinin arasında kurulan mahyalar modernleşiyor. Bu fiziksel görüntü bile bir şeyleri gösteriyor. Eskiden üç dört günde kurulan mahyalar bir anda elektrikle kurulur oluyor. Yarımadada, azınlıkların da dâhil olduğu Ramazan gösterileri gittikçe canlılığını kaybediyor. Padişahın sadece Ramazanda buralarda halkın içinde olması hali de dağılmaya başlıyor, Padişah artık Cuma selamlığı dışında da halka görünüyor. Burada modernleşmeye de bağlı olarak farklılaşmayı görebiliyoruz.
Erken Cumhuriyet dönemine laikleşme sürecinin etkisiyle, Ramazana yönelen bu ilgi gittikçe sönümlendiriyor diyebiliyoruz. Bir kere başkent İstanbul olmaktan çıkıyor. Dolayısıyla buradaki Ramazanlar mekânsal olarak da kayıyor. Ankara’da tarihi binalar yükselmeye başlıyor. Ve bu arada o kamusal ilginin de yeniden, buralarda kurulması bekleniyor.
Dolayısıyla Ramazan 1930’lara kadar yavaş yavaş etkisini kaybediyor. Gazetelerde daha az yer alır oluyor. Burada tabii ki bir siyasal strateji olarak da azaltıldığını görmek mümkün. Laikleşme süreci zaten bunu “hedef” alıyor. Ama esas kırılma dönemleri 1930’lu yıllar. Çünkü o yıllar itibariyle artık daha radikal bir seyirde laikleşmenin yaşandığını, politik olarak uygulandığını biliyoruz. Tam da bu Türkçe ibadet tartışmaları bu yıllarında daha canlı zamanlarını yaşıyor. Tam da bu nedenle Ramazan ayları bize laikleşme sürecinin halkı ne kadar etkilediğini, camilerin buna ne kadar cevap verdiğini gösterebiliyor.
Bugünün Türkiye’si üzerinden tartışmak gerekirse bambaşka bir perspektiften tartışmamız lazım. Erken Cumhuriyet yeni bir ulus inşası ve modernleşme süreci üzerine kuruluyor. Bu nedenle camileri de bu odakta ele almak gerekir.
Son yıllarda özellikle cami açılışları, mega cami projeleri arttı. Buraların açılışları da siyasi figürler tarafından gerçekleştiriliyor. Bunları sayısal olarak ibadethanelerin artışı olarak ele almak yanlış olur diyebilir miyiz? Nasıl yorumluyorsunuz bu artışı?
Kitabın kapsamında olan Erken Cumhuriyet dönemiyle günümüz dinamiklerinin ciddi bir farklılaşma içerdiği açık. Her şeyden önce, bugünün siyasal iktidarının laikleşme ile bir derdinin olduğu da açık. Bu derdin olduğunu nereden anlıyoruz? Bugün camilerin sadece niceliksel artışından söz edemeyiz. Aynı zamanda mekansal olarak, bir ibadethane olarak da toplumsal dönüşüm ekseninde artık doğrudan özne olduğunu görüyoruz. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın da aktör olmasıyla birlikte camilerin o toplumsal ve siyasal alanda daha etkili yeri olduğunu gözlemliyoruz.
Erdoğan rejiminde, bu iktidar döneminde camiler daha önce hiç olmadığı kadar siyasallaştı. Camiler salt kurucu iktidarın öne sürdüğü gibi din ve devlet işlerinin başkalaşması ve o toplumsal iktidar ilişkileri içerisinde gittikçe eşit bir yerde tutulma çalışılmasından ziyade bugünkü siyasal iktidar, yirmi yıllık iktidarı boyunca hiç olmadığı kadar yanına çekmek istedi camileri.
Mega projeler ya da örneğin modern camiler oldukça önemli tartışmalar. Kanımca, İslami sermayenin de artık camiler için yeni düşlerinin olduğundan bahsedebiliriz. Çünkü bu modern cami tartışması salt mimari bir tartışma değil. Seküler sermayenin ele aldığı modernleşme olgusuna öykünen başka bir sermaye grubundan da söz etmek mümkün gibi geliyor.
Erdoğan rejiminde, bu iktidar döneminde camiler daha önce hiç olmadığı kadar siyasallaştı. Kurucu iktidarın öne sürdüğü gibi salt din ve devlet işlerinin başkalaşması ve o toplumsal iktidar ilişkileri içerisinde gittikçe eşit bir yerde tutulma çalışılmasından ziyade, bugünkü siyasal iktidar, yirmi yıllık iktidarı boyunca hiç olmadığı kadar yanına çekmek istedi camileri. Ve salt bir meşruiyet zemini değil. Yani iktidara dini anlamda bir meşruiyet zemini sunmak için ya da bir araç olarak kullanmak için değil.
Bugünün camisi çok daha karmaşık dinamikler barındırıyor. Çünkü evet, günümüzde de bir toplumsal dönüşümden söz etmek mümkün. Siyasal iktidarın “yeni Türkiye” tahayyülünden söz edebiliriz. Yeni olma iddiasında olan Türkiye’de camiler ekseninde bir politik düzlem de kurmaya çalışıyor. Camiler kamusal alan olmanın ötesinde bu yenileşmeye de el verebilecek bütünlükte ve etkide; böyle bir aktör ve bu zeminde kuruluyorlar. Bunun da en büyük etkeninin aynı zamanda, siyasal iktidarın yanında yer alan fakat kimi ölçülerde farklılaştığını düşündüğüm Diyanet İşleri Başkanlığı gibi bir kurumun da varlığı.
Diyanet İşleri Başkanlığı, camiler ekseninde her cuma verilecek hutbelerde neler konuşulabileceğini belirlemekten tutun da toplumsal olarak yaşanan dönüşüme, İslamiyet’e uygun olup olmamasına dayanarak meşruiyet zemini sağlama zorunluluğu hisseden bir aktör olarak karşımızda duruyor.
Biraz daha günümüze gelelim. Bugün Diyanet ile ilgili çokça tartışma var. Din ve devlet ilişkisi bağlamında baktığınızda, güncel koşullarda Diyanet ile siyasal iktidar ilişkisi üzerine neler söylersiniz?
Bu başkanlık da kurumsal tarihinde 1924’ten beri hiç olmadığı kadar siyasallaştı ama bir o kadar da aktörleşti. Özneleşti diyebiliriz. Bence siyasal iktidarla birlikte ama ona rağmen bir Diyanet var artık. Erdoğan rejiminin yanı sıra güçlenen ve gittikçe aktörleşen bir Diyanet yani. Geçtiğimiz günlerde Ayasofya’nın açılışında Ali Erbaş’ın elinde kılıçla çıkmasının salt sembolik bir anlamı yoktu. O sembol aynı zamanda İslam âlemine seslenme ve o İslam âlemine lider kültünü de hatırlatma, Şeyhülislamlığa atfen hatırlatma amacı da taşıyordu. Bu çok önemli ve tarihi bir andı. Bu, Erdoğan rejiminin yaratmak istediği kadar büyük bir etki yarattı mı ya da yaratır mı o oldukça şüpheli. Ama şunu söyleyebilirim sanırım, Diyanet İşleri Başkanlığı bugün Erdoğan rejiminin meşruiyet ihtiyacının yanı sıra bir kurum olmasının ötesinde, artık bütün İslami öz tartışmasını yapabilecek kudrete sahip olduğunu düşündürtüyor. Ve bir özne olarak bugünün toplumsal düzeninde tamamıyla karşımızda duruyor. Fakat bu bir kudret mi ya da gerçekten toplumsal olarak böyle bir etkisi var mı, buna karşı çıkacak bir toplumsal muhalefet var mı, sanırım bize düşen pay da bunları tartışmak.
Dün Ayasofya bugün Kariye müzesi camiye dönüştürülüp ibadete açıldı. Özellikle de Ayasofya’nın, iktidarın yürüttüğü siyaset çerçevesinde önemli bir yeri var diye düşünüyoruz. Buradaki tartışmalar da laiklik ve şeriat ikiliği arasında sürüyor. Siz, Ayasofya’nın camiye dönmesi sürecini nasıl değerlendiriyorsunuz?
Kesinlikle bugünün siyasal iktidarı için Ayasofya önemli bir yer. Erdoğan’ın geldiği gelenek itibariyle Ayasofya’ya ilişkin süren ülkü, bir tahayyül zaten vardı. Erdoğan kendisinden önce bunu başaramayan siyasal liderlerden farklı olarak bunu başarmanın gururunu bir bütün olarak yaşamak istedi bir yanıyla. Yaşadı mı o tartışılır.
Erdoğan’ın çevresinde yarattığı etki dışında tabanda bir etki yarattığı inkâr edilemez. Çünkü 1950’lerden beri Ayasofya’nın cami olarak yeniden açılması Türkiye’de İslamcı, muhafazakâr ve milliyetçi kitlenin birleştiği bir ülkü. Sonuç olarak Ayasofya meselesinin tarihsel bir anlamı var. Bildiğiniz gibi burası Bizans döneminde kurulan ve Hıristiyanlığın bütün o ihtişamının sergilendiği, Doğu Roma İmparatorluğu’nun müthiş mabedi olarak yüzyıllarca zaten bir ibadethane idi.
1453’te Fatih Sultan Mehmet’in İstanbul’u fethi ile, İslam tarihinde de olduğu gibi, Ayasofya’nın fethi ve buranın cami olarak açılması, Fatih’in daha fethin gerçekleştiği ilk cuma namazında hemen Ayasofya’nın camiye çevrilmesini emrettiği bir tarihsel anlama da sahip. Dolayısıyla Ayasofya’nın İslam tarihinde edindiği yer ve buranın, İslam’a karşı duruşun bir simgesi olarak fethedilmiş olması oldukça önemliydi.
Ayasofya Müslüman toprağı olarak fethedilmişti, laikleşme süreciyle müzeye çevrilmesi bir kaybedişti onlara göre. Erdoğan’ın geleneği ekseninde de o kaybedilişin bir an önce yeniden şanına kavuşması önemliydi. Erdoğan için de bu, lider kültünü besleyen bir hamle olmuş oldu. Bu tarihi anı tüm İslam dünyasına göstermiş oldu bir biçimde.
Bu, Müslüman halk için bölgenin, toprakların Müslümanlaştırılması için de İstanbul’un gerçek fethinin simgelendiği bir andı. Erken Cumhuriyet döneminde Ayasofya kültürel bir miras olarak sahiplenildi. Fakat cami olarak, ilginçtir ki Türkçe ibadet tartışmalarına ev sahipliği yapması beklenen mekân olarak da hemen öne sürüldü. Bunlar elbette Mustafa Kemal’den bağımsız tartışmalar değildi. 1932 Ramazan’ında, her iki Kadir Gecesi’nde de Ayasofya’da Türkçe ibadetler halka sunuldu. O fethedilmiş mekanın, laikleşme sürecine nasıl entegre edildiğini de böylece gördük. 1934’te ilk defa, Ayasofya’nın müzeye dönüştürülmesi tartışmaları yapıldığında laikleşme süreci toplumu aslında buna gittikçe hazırlamıştı. Elbette buna ciddi karşı çıkışlar da oldu. İslamcı kesimden çok keskin yazılar da yazıldı. Fakat bir o kadar övüldü de. Örneğin İsmet İnönü’nün mektupları aracılığıyla Mustafa Kemal’in Ayasofya’yı bir dünya mirası olarak tüm halklara armağan etmesini takdirle karşıladığını biliyoruz.
O dönem boyunca bu, bir kültürel mirası dünyaya kazandırmak olarak ele alındı çoğunlukla. Ama buna karşı çıkanların da bir biçimiyle birleştiği bir tartışmayı da yarattı bu. Çünkü Ayasofya Müslüman toprağı olarak fethedilmişti, laikleşme süreciyle müzeye çevrilmesi bir kaybedişti onlara göre.
Erdoğan’ın geleneği ekseninde de o kaybedilişin bir an önce yeniden şanına kavuşması önemliydi. Erdoğan için de bu, lider kültünü besleyen bir hamle olmuş oldu. Bu tarihi anı tüm İslam dünyasına göstermiş oldu bir biçimde.
Bugün bu mesele laiklik ya da şeriat bağlamında tartışılsa da ben bunun çok kısır bir döngüye neden olduğunu ve tartışmayı sığ bir alana hapsettiğini düşünüyorum. Erdoğan iktidarı sadece bir sembol üzerinden yapmadı bunu. Kurucu iktidarın laikleşme sürecinde sahiplendiği Ayasofya’nın karşısına, laikleşmeye karşı çıktığını pekâlâ göstererek Ayasofya’yı cami olarak açan iktidarını koymuş oldu. Yani bunun tarihsel anlamının yanı sıra bugünkü sembolik siyasal anlamının, bunun çok ötesinde tartışılmayı hak ettiğini düşünüyorum. Laikleşme süreci neydi ne oldu diye tartışırken karşısına salt şeriatı koymak doğru değil.
Kitabınız içerisinde geniş bir yeri olmasa da önemli olduğunu düşündüğümüz bir konu da laikleşme sürecinde kadınlar. Bu bağlamda kadınlar, camiler ve laikleşme üzerine neler söylemek istersiniz?
Bu bambaşka bir başlık. Ama kesinlikle üzerinde durmamız gereken bir konu. Aslında tarihsel olarak da Türkiye’de camiler oldukça eril mekânlar. Kadınlar kamusal alan olarak camileri erkekler kadar kullanamıyorlar. Bugünün Türkiye’si için de böyle bu. Ramazanlarda belki biraz kadınlara da açılıyor gibi olabilir ama genel olarak camiler, Türkiye’de kadınlara kapalı.
Mekansal olarak bunu kurmaya izin vermeyen bir iktidar algısının yanı sıra toplumsal bir algı da var. Siyasal iktidarın kurduğu yapının ötesinde bir anlamı ve tarihi var bunun. Osmanlı döneminde de, Erken Cumhuriyet Dönemi’nde de, bugün de böyle.
Buna ilişkin bugün bir toplumsal hareketlenme mevcut ama. Camilerin, kadınların eşit erişimine açılmasını talep eden Müslüman feminist kadınlar var mesela. Bu tartışmalar sürüyor tabii.
Eşit erişimin ötesinde tartışılmaya ihtiyaç duyulan mekânlar camiler. Mesela kadınlar artık çalışma hayatında daha fazla yer alıyor, işe gidiyor ve namazını camide kılmak istiyor. Burada sadece siyasal iktidara muhalif olmak yetmez. Toplumsal düzen ve algının da bu noktada değişmesi gerekir.
Eğer bir laikleşme talebi oluşturmayı başarabilirsek, bu tartışmalara da, yani İslami sermayenin rahatça kurup ele geçirdiği tartışmaları da yeniden yapabiliriz diye düşünüyorum. Bunu kültürel alana hapsetmeden görebileceğimiz çoklu bir paradigma var aslında karşımızda. Ve laikleşme tartışmasıyla birlikte Türkiye’nin bugün siyasal iktidar eliyle hapsedildiği o yeni Türkiye paradigmasında karşısında durabileceğimiz, toplumsal muhalefeti de yükseltebileceğimiz çokça kanal var.
Son olarak, bugün içerisinde yaşadığımız toplumdan baktığımızda, farklı inançları bir arada yaşamasının yolu da laiklikten, “gerçek” bir laiklikten geçiyor diye düşünüyoruz. Bu da ancak devletin tüm inançları tanıdığı ama hepsine de kör olduğu Demokratik Cumhuriyet’te mümkün. Siz buraya dair neler söylersiniz?
Bugün laikliğe sanırım hava kadar su kadar ihtiyacımız var. Maalesef boğulduğumuz tartışmalar içerisinde laikleşme her defasında kültürel bir yere hapsediliyor. Ya da salt din devlet ilişkisi üzerinden konuşuluyor. Hâlbuki laikleşme tartışması yapacaksak eğer, sınıfsal bir perspektife yol açabilecek, siyasal iktidarın karşısında toplumsal muhalefete yeniden alan açabilecek kadar geniş bir çerçeveyi irdelememiz gerekir.
Laikleşme, en başından beri konuştuğumuz gibi, din ve devlet ilişkilerinin birbirinden ayrışması anlamını taşımıyor. Toplumsal iktidar ilişkileri bağlamında ayrışması anlamını taşıyor. Mesela bugün modern cami tartışması yapılabiliyor. İslami sermayenin parsellediği alanlardan söz edebiliyoruz.
Eğer bir laikleşme talebi oluşturmayı başarabilirsek, bu tartışmalara da, yani İslami sermayenin rahatça kurup ele geçirdiği tartışmaları da yeniden yapabiliriz diye düşünüyorum. Bunu kültürel alana hapsetmeden görebileceğimiz çoklu bir paradigma var aslında karşımızda. Ve laikleşme tartışmasıyla birlikte Türkiye’nin bugün siyasal iktidar eliyle hapsedildiği o yeni Türkiye paradigmasında karşısında durabileceğimiz, toplumsal muhalefeti de yükseltebileceğimiz çokça kanal var. Bunun örnekleri de var.
Hayırseverlik mevzusundan çıkarabildiğimiz bir din tartışması yapabilirsek, o noktada, inanca dokunmadan, kurumsallaşmış dinle hesaplaşmayı yapabiliriz gibi geliyor. O zaman da bizim daha demokratik bir biçimde laikleşme tartışması yapabileceğimizi ve devletin bütün dinlere eşit mesafede durmasını talep edebileceğimiz bir noktayı bize açılımlayabileceğini düşünüyorum.
